Arthur Schopenhauer foi apelidado de filósofo do artista por causa da inspiração que sua estética forneceu a artistas de todos os tipos. Ele também é conhecido como o filósofo do pessimismo, ao articular uma cosmovisão que desafia o valor da existência. Sua prosa elegante e musculosa lhe render uma reputação como um dos maiores estilistas alemães. Embora nunca tenha alcançado a fama de filósofos pós-kantianos como Johann Gottlieb Fichte e GWF Hegel durante sua vida, seu pensamento informou o trabalho de luminares como Sigmund Freud , Ludwig Wittgenstein e, mais notoriamente, Friedrich Nietzsche . Ele também é conhecido como o primeiro filósofo alemão a incorporar o pensamento oriental em seus escritos.

O pensamento de Schopenhauer é iconoclasta por várias razões. Embora ele se considerasse o único verdadeiro herdeiro filosófico de Kant , ele argumentou que o mundo era essencialmente irracional. Escrevendo na era do romantismo alemão, ele desenvolveu uma estética que era classicista em sua ênfase no eterno. Quando os filósofos alemães estavam entrincheirados nas universidades e imersos nas preocupações teológicas da época, Schopenhauer era um ateu que permanecia fora da profissão acadêmica.

A falta de reconhecimento de Schopenhauer durante a maior parte de sua vida pode ter sido devido ao iconoclastismo de seu pensamento, mas provavelmente também se deveu em parte a seu temperamento irascível e teimoso. As diatribes contra Hegel e Fichte apimentadas ao longo de suas obras fornecem evidências de seu estado mental. Independentemente da razão pela qual a filosofia de Schopenhauer foi negligenciada por tanto tempo, ele merece plenamente o prestígio de que desfrutava muito tarde em sua vida.

Índice

1. A vida de Schopenhauer
2. Pensamento de Schopenhauer
   1. O mundo como vontade e representação
      1. Metafísica e Epistemologia de Schopenhauer
      2. As Idéias e a Estética de Schopenhauer
   2. A vontade humana
      1. Agência e Liberdade
      2. Ética
3. O pessimismo de Schopenhauer
4. Referências e Leitura Adicional
   1. Fontes primárias disponíveis em inglês
   2. Fontes secundárias

1. Vida de Schopenhauer

Arthur Schopenhauer nasceu em 22 de fevereiro de 1788 em Danzig (hoje Gdansk, Polónia) a um próspero comerciante, Heinrich Floris Schopenhauer, e sua mulher muito mais jovem, Johanna. A família mudou-se para Hamburgo quando Schopenhauer tinha cinco anos, porque seu pai, um defensor da iluminação e dos ideais republicanos, considerou Danzig inadequado depois da anexação prussiana. Seu pai queria que Arthur se tornasse um comerciante cosmopolita como ele e, portanto, viajou com Arthur extensivamente em sua juventude. Seu pai também conseguiu que Arthur morasse com uma família francesa por dois anos, quando tinha nove anos, o que permitiu que Arthur se tornasse fluente em francês. Desde tenra idade, Arthur queria seguir a vida de um estudioso. Em vez de forçá-lo à sua própria carreira, Heinrich ofereceu uma proposta a Arthur: o menino poderia acompanhar seus pais em uma turnê pela Europa, após o que ele iria aprendiz com um comerciante, ou ele poderia participar de um ginásio em preparação para frequentar a universidade. Arthur escolheu a primeira opção e, ao testemunhar em primeira mão sobre essa viagem, o profundo sofrimento dos pobres ajudou a moldar sua visão de mundo filosófica pessimista.

Depois de voltar de suas viagens, Arthur começou a aprender com um comerciante em preparação para sua carreira. Quando Arthur tinha 17 anos, seu pai morreu, provavelmente como resultado do suicídio. Após sua morte, Arthur, sua irmã Adele e sua mãe ficaram com uma considerável herança. Dois anos após a morte de seu pai, com o incentivo de sua mãe, Schopenhauer se livrou de sua obrigação de honrar os desejos de seu pai e começou a frequentar um ginásio em Gotha. Ele era um aluno extraordinário: ele dominava o grego e o latim enquanto estava lá, mas foi demitido da escola por ridicularizar um professor.

Nesse ínterim, sua mãe, que por acaso não estava feliz com o casamento, usou sua nova liberdade para se mudar para Weimar e se envolver na vida social e intelectual da cidade. Ela teve grande sucesso ali, tanto como escritora quanto como anfitriã, e seu salão tornou-se o centro da vida intelectual da cidade com luminares como Johann Wolfgang von Goethe, os irmãos Schlegel (Karl Wilhelm Friedrich e August Wilhelm), e Christoph Martin Wieland regularmente presentes. O sucesso de Johanna teve uma influência no futuro de Arthur, pois ela o apresentou a Goethe, o que acabou levando à colaboração deles na teoria das cores. Em uma das reuniões de sua mãe, Schopenhauer também encontrou o erudito orientalista Friedrich Majer, que estimulou em Arthur um interesse vitalício pelo pensamento oriental. Ao mesmo tempo, Johanna e Arthur nunca se davam bem: ela o considerava sombrio e excessivamente crítico, e ele a considerava uma alpinista social superficial. As tensões entre eles atingiram o pico quando Arthur tinha 30 anos, quando ela pediu que ele nunca mais a contatasse.

Antes de sua ruptura com sua mãe, Arthur se matriculou na Universidade de Göttingen em 1809, onde se matriculou no estudo da medicina. Em seu terceiro semestre em Göttingen, Arthur decidiu dedicar-se ao estudo da filosofia, pois em suas palavras: "A vida é um negócio desagradável ... resolvi gastar o meu refletindo sobre isso." Schopenhauer estudou filosofia sob a tutela de Gottlieb Ernst Schultz, cuja principal obra foi um comentário crítico do sistema de idealismo transcendental de Kant. Schultz insistiu que Schopenhauer iniciasse seu estudo da filosofia lendo as obras de Immanuel Kant e Platão , os dois pensadores que se tornaram os filósofos mais influentes no desenvolvimento de seu próprio pensamento maduro. Schopenhauer também iniciou um estudo dos trabalhos deFriedrich Wilhelm Joseph von Schelling , de cujo pensamento ele se tornou profundamente crítico.

Schopenhauer foi transferido para a Universidade de Berlim em 1811 com o objetivo de assistir às palestras de Johann Gottlieb Fichte, que na época era considerado o mais importante e importante filósofo alemão de sua época. Schopenhauer também assistiu às palestras de Friedrich Schleiermacher, pois Schleiermacher era considerado um tradutor e comentarista altamente competente de Platão. Schopenhauer desiludiu-se com os dois pensadores e com a vida intelectual universitária em geral, que ele considerava desnecessariamente obscura, afastada de preocupações genuinamente filosóficas e comprometida por agendas teológicas.

O Grande Armée de Napoleão chegou a Berlim em 1813, e logo depois Schopenhauer mudou-se para Rudolstat, uma pequena cidade perto de Weimar, a fim de escapar do tumulto político. Lá Schopenhauer escreveu sua dissertação de doutorado, A Raiz Quádrupla do Princípio da Razão Suficiente , na qual ele forneceu uma investigação sistemática do princípio da razão suficiente. Ele considerou seu projeto como uma resposta a Kant que, ao delinear as categorias, deixou de atender às formas que os fundamentavam. No ano seguinte, Schopenhauer estabeleceu-se em Dresden, esperando que o ambiente bucólico tranquilo e os ricos recursos intelectuais ali encontrados fomentassem o desenvolvimento de seu sistema filosófico. Schopenhauer também iniciou um intenso estudo de Baruch Spinoza , cuja noção denatura naturans , uma noção que caracterizava a natureza como atividade própria, tornou-se a chave para a formulação de sua explicação da vontade em seu sistema maduro.

During his time in Dresden, he wrote On Vision and Colors, the product of his collaboration with Goethe. In this work, he used Goethe’s theory as a starting point in order to provide a theory superior to that of his mentor. Schopenhauer’s relationship with Goethe became strained after Goethe became aware of the publication. During his time in Dresden, Schopenhauer dedicated himself to completing his philosophical system, a system that combined Kant’s transcendental idealism with Schopenhauer’s original insight that the will is the thing-in-itself. He published his major work that expounded this system, The World as Will and Representation, in December of 1818 (with a publication date of 1819). To Schopenhauer’s chagrin, the book made no impression on the public.

Em 1820, Schopenhauer recebeu permissão para lecionar na Universidade de Berlim. Ele deliberadamente, e impudentemente, agendou suas palestras durante a mesma hora que as de GWF Hegel, que era o membro mais ilustre da faculdade. Apenas um punhado de estudantes compareceu às palestras de Schopenhauer, enquanto mais de 200 alunos assistiram às palestras de Hegel. Embora ele permanecesse na lista de professores por muitos anos em Berlim, ninguém demonstrou mais interesse em participar de suas palestras, o que só alimentou seu desprezo pela filosofia acadêmica.

A década seguinte foi talvez a mais sombria e menos produtiva de Schopenhauer. Não apenas sofreu com a falta de reconhecimento que sua filosofia inovadora recebeu, mas também sofria de várias doenças. Ele tentou fazer uma carreira como tradutor de prosa francesa e inglesa, mas essas tentativas também encontraram pouco interesse do mundo exterior. Durante este tempo Schopenhauer também perdeu um processo para a costureira Caroline Luise Marguet, que começou em 1821 e foi resolvido cinco anos depois. Marguet acusou Schopenhauer de espancá-la e chutá-la quando ela se recusou a deixar a antecâmara em seu apartamento. Como resultado do processo, Schopenhauer teve que pagar 60 thalers anualmente pelo resto de sua vida.

Em 1831, Schopenhauer fugiu de Berlim por causa de uma epidemia de cólera (uma epidemia que mais tarde tirou a vida de Hegel) e se estabeleceu em Frankfurt am Main, onde permaneceu pelo resto de sua vida. Em Frankfurt, voltou a ser produtivo, publicando vários trabalhos que expunham vários pontos de seu sistema filosófico. Ele publicou Sobre a vontade na natureza em 1836, que explicou como novos desenvolvimentos nas ciências físicas serviram como confirmação de sua teoria da vontade. Em 1839, ele recebeu pela primeira vez em reconhecimento público, um prêmio concedido pela Academia Norueguesa, em seu ensaio Sobre a Liberdade da Vontade Humana . Em 1840, ele enviou um ensaio intitulado Sobre a base da moralidadepara a Academia Dinamarquesa, mas não recebeu nenhum prêmio, apesar de seu ensaio ser a única submissão. Em 1841, ele publicou dois ensaios sob o título, Os problemas fundamentais da moralidade , e incluiu uma introdução que foi pouco mais do que uma acusação contundente da Academia dinamarquesa por não reconhecer o valor de suas idéias.

Schopenhauer pôde publicar uma segunda edição ampliada em sua obra principal, em 1843, que mais do que dobrou o tamanho da edição original. A nova edição ampliada rendeu a Schopenhauer mais fama do que o trabalho original. Publicou um trabalho de ensaios e aforismos filosóficos populares dirigidos ao público em geral em 1851 sob o título Parerga e Paralipomena (Obras Secundárias e Observações Anteriores).. Este trabalho, o mais improvável de seus livros, lhe valeu a fama e, a partir do mais improvável dos lugares: uma resenha escrita pelo estudioso inglês John Oxenford, intitulada "Iconoclasm in German Philosophy", que foi traduzida para o alemão. A análise despertou o interesse dos leitores alemães e Schopenhauer tornou-se famoso praticamente da noite para o dia. Schopenhauer passou o resto de sua vida se divertindo com sua fama duramente conquistada e tardia, e morreu em 1860.

2. Pensamento de Schopenhauer

A filosofia de Schopenhauer se distingue de outros filósofos idealistas alemães em muitos aspectos. Talvez o mais surpreendente, pela primeira vez, o leitor de Schopenhauer familiarizado com os escritos de outros idealistas alemães seria a clareza e elegância de sua prosa. Schopenhauer era um ávido leitor dos grandes estilistas da Inglaterra e da França, e tentou imitar seu estilo em seus próprios escritos. Schopenhauer muitas vezes acusou escritores mais obscuros, como Fichte e Hegel, de ofuscar deliberadamente, descrevendo o segundo como um escrevinhador de bobagens em sua segunda edição de A Raiz Quádrupla do Princípio da Razão Suficiente.

A filosofia de Schopenhauer também contrasta com seus contemporâneos na medida em que seu sistema permanece virtualmente inalterado desde sua primeira articulação na primeira edição de O mundo como vontade e representação . Até mesmo sua dissertação, que ele escreveu antes de reconhecer o papel da vontade na metafísica, foi incorporada ao seu sistema maduro. Por essa razão, seu pensamento foi organizado de maneira temática, e não cronologicamente abaixo.

uma. O mundo como vontade e representação

Eu. Metafísica e Epistemologia de Schopenhauer

O ponto de partida para a metafísica de Schopenhauer é o sistema de idealismo transcendental de Immanuel Kant, como explicado em The Critique of Pure Reason.. Embora Schopenhauer seja bastante crítico de grande parte do conteúdo da Transcendental Analytic de Kant, ele endossa a abordagem de Kant à metafísica na limitação de Kant à esfera da metafísica para articular as condições da experiência em vez de transcender os limites da experiência. Além disso, ele aceita os resultados da Estética Transcendental, que demonstram a verdade do idealismo transcendental. Como Kant, Schopenhauer argumenta que o mundo fenomenal é uma representação, isto é, um objeto para o sujeito condicionado pelas formas de nossa cognição. Ao mesmo tempo, Schopenhauer simplifica a atividade do aparato cognitivo kantiano sustentando que toda atividade cognitiva ocorre de acordo com o princípio da razão suficiente, isto é, que nada é sem razão para ser.

Na dissertação de Schopenhauer, que foi publicada sob o título The Fourfold Root of Sufficient Reason, ele argumenta que todas as nossas representações estão conectadas de acordo com uma das quatro manifestações do princípio da razão suficiente, cada uma das quais diz respeito a uma classe diferente de objetos. O princípio da razão suficiente do devir, que considera os objetos empíricos, fornece uma explicação em termos de necessidade causal: qualquer estado material pressupõe um estado anterior do qual ele segue regularmente. O princípio da razão suficiente do conhecimento, que considera conceitos ou juízos, fornece uma explicação em termos de necessidade lógica: se um julgamento deve ser verdadeiro, ele deve ter um fundamento suficiente. Em relação ao terceiro ramo do princípio, o espaço e o tempo, o fundamento do ser é matemático: espaço e tempo são constituídos de tal forma que todas as suas partes se determinam mutuamente. Finalmente, para o princípio relativo à vontade, nós exigimos como motivo um motivo, que é uma causa interna daquilo que foi feito. Toda ação pressupõe um motivo do qual ela segue por necessidade.

Schopenhauer argumenta que os filósofos anteriores, incluindo Kant, falharam em reconhecer que a primeira manifestação e as segundas manifestações são distintas, e subsequentemente tendem a fundir motivos e causas lógicas. Além disso, os filósofos até agora não reconheceram a operação do princípio nos domínios da matemática e da ação humana. Assim, Schopenhauer estava confiante de que sua dissertação não apenas forneceria um corretivo inestimável para as descrições anteriores do princípio da razão suficiente, mas também permitiria que cada tipo de explicação adquirisse maior certeza e precisão.

Deve-se notar que, embora o relato de Schopenhauer sobre o princípio da razão suficiente tenha muito a ver com as faculdades de Kant, seu relato é significativamente diferente do de Kant em vários aspectos. Para Kant, o entendimento sempre opera por meio de conceitos e juízos, e as faculdades de compreensão e razão são distintamente humanas (pelo menos em relação àquelas criaturas animadas com as quais estamos familiarizados). Schopenhauer, no entanto, afirma que o entendimento não é conceitual e é uma faculdade que tanto animais quanto humanos possuem. Além disso, o relato de Schopenhauer da quarta raiz do princípio da razão suficiente está em desacordo com o relato de Kant da liberdade humana, pois Schopenhauer argumenta que as ações decorrem necessariamente de seus motivos.

Schopenhauer incorpora seu relato do princípio da razão suficiente no sistema metafísico de sua principal obra, O mundo como vontade e representação . Como vimos, Schopenhauer, como Kant, afirma que as representações são sempre constituídas pelas formas de nossa cognição. No entanto, Schopenhauer ressalta que há uma natureza interna nos fenômenos que escapam ao princípio da razão suficiente. Por exemplo, a etiologia (a ciência das causas físicas) descreve a maneira pela qual a causalidade opera de acordo com o princípio da razão suficiente, mas não pode explicar as forças naturais subjacentes e determinantes da causalidade física. Todas essas forças permanecem, para usar o termo de Schopenhauer, "qualidades ocultas".

Ao mesmo tempo, há um aspecto do mundo que não é dado a nós apenas como representação, e isso é o nosso próprio corpo. Estamos conscientes de nossos corpos como objetos no espaço e no tempo, como uma representação entre outras representações, mas também experimentamos nossos corpos de uma maneira muito diferente, como as experiências sentidas de nossos próprios movimentos corporais intencionais (isto é, cinestesia). Essa percepção sentida é distinta da representação espaço-temporal do corpo. Uma vez que temos insights sobre o que nós mesmos somos além da representação, podemos estender essa percepção para todas as outras representações também. Assim, conclui Schopenhauer, a natureza mais íntima [ Innerste], a força subjacente de toda representação e também do mundo como um todo é a vontade, e toda representação é uma objetivação da vontade. Em suma, a vontade é a coisa em si. Assim, Schopenhauer pode afirmar que completou o projeto de Kant porque identificou com sucesso a coisa em si.

Embora toda representação seja uma expressão da vontade, Schopenhauer nega que todos os itens do mundo atuem intencionalmente ou tenham consciência de seus próprios movimentos. A vontade é uma força inconsciente e cega que está presente em toda a natureza. Somente em suas mais altas objetificações, isto é, apenas em animais, essa força cega se torna consciente de sua própria atividade. Embora o esforço consciente e intencional que o termo "vontade" implica não seja uma característica fundamental da vontade, o esforço consciente e intencional é a maneira pela qual o experimentamos, e Schopenhauer escolhe o termo com esse fato em mente.

Assim, o título da maior obra de Schopenhauer, O mundo como vontade e representação , resume adequadamente seu sistema metafísico. O mundo é o mundo da representação, como um universal espaço-temporal de objetos individuados, um mundo constituído por nosso próprio aparato cognitivo. Ao mesmo tempo, o ser interior deste mundo, o que está fora de nosso aparato cognitivo ou o que Kant chama de coisa em si, é a vontade; a força original manifesta em toda representação.

ii. As Idéias e a Estética de Schopenhauer

Schopenhauer argumenta que o espaço e o tempo, que são os princípios da individuação, são estranhos à coisa em si, pois são os modos de nossa cognição. Para nós, a vontade se expressa em uma variedade de seres individuados, mas a vontade em si é uma unidade indivisa. É a mesma força que opera em nosso próprio desejo, nos movimentos dos animais, das plantas e dos corpos inorgânicos.

No entanto, se o mundo é composto de vontade indiferenciada, por que essa força se manifesta de maneira tão ampla? A resposta de Schopenhauer é que a vontade é objetivada em uma hierarquia de seres. Em seu grau mais baixo, vemos a vontade objetivada em forças naturais e, em seu grau mais alto, a vontade é objetivada nas espécies do ser humano. Os fenômenos de graus mais altos da vontade são produzidos por conflitos que ocorrem entre fenômenos diferentes dos graus mais baixos da vontade, e no fenômeno da Idéia superior, os graus mais baixos são subsumidos. Por exemplo, as leis da química e da gravidade continuam a operar em animais, embora essas notas mais baixas não possam explicar totalmente seus movimentos. Embora Schopenhauer explique os graus da vontade em termos de desenvolvimento, ele insiste que as gradações não se desenvolveram com o tempo, para tal entendimento, assumiria que o tempo existe independentemente de nossas faculdades cognitivas. Assim, em todos os seres naturais, vemos a vontade se expressando em suas várias objetivações. Schopenhauer identifica essas objetivações com as idéias platônicas por várias razões. Eles estão fora do espaço e do tempo, relacionados aos seres individuais como seus protótipos e ontologicamente anteriores aos seres individuais que lhes correspondem.

Embora as leis da natureza pressuponham as Idéias, não podemos intuir as Idéias simplesmente observando as atividades da natureza, e isso se deve à relação da vontade com nossas representações. A vontade é a coisa em si, mas nossa experiência da vontade, nossas representações, são constituídas por nossa forma de cognição, o princípio da razão suficiente. O princípio da razão suficiente produz o mundo da representação como um nexo de entidades espaço-temporais e causalmente relacionadas. Portanto, o sistema metafísico de Schopenhauer parece impedir que tenhamos acesso às Idéias como elas são em si mesmas, ou de uma maneira que transcende essa estrutura causal relacionada espaço-temporal.

No entanto, Schopenhauer afirma que existe um tipo de conhecimento livre do princípio da razão suficiente. Ter conhecimento que não seja condicionado por nossas formas de cognição seria uma impossibilidade para Kant. Schopenhauer torna tal conhecimento possível distinguindo as condições de conhecimento, a saber, o princípio da razão suficiente, da condição de objetividade em geral. Ser objeto de um sujeito é uma condição de objetos mais básica do que o princípio da razão suficiente para Schopenhauer. Já que o princípio da razão suficiente nos permite experienciar objetos como particulares existentes no espaço e no tempo com uma relação causal com outras coisas, ter uma experiência de um objeto apenas na medida em que se apresenta a um sujeito, à parte do princípio da razão suficiente , é experimentar um objeto que não é espaço-temporal nem em relação causal a outros objetos. Tais objetos são as Idéias, e o tipo de cognição envolvida em percebê-las é a contemplação estética, pois a percepção das Idéias é a experiência do belo.

Schopenhauer argumenta que a capacidade de transcender o ponto de vista cotidiano e considerar os objetos da natureza esteticamente não está disponível para a maioria dos seres humanos. Em vez disso, a capacidade de considerar a natureza esteticamente é a marca do gênio, e Schopenhauer descreve o conteúdo da arte através de um exame genial. O gênio, afirma Schopenhauer, é aquele que recebeu da natureza uma superfluidade do intelecto sobre a vontade. Para Schopenhauer, o intelecto é projetado para servir à vontade. Como nos organismos vivos, a vontade se manifesta como o impulso para a autopreservação, o intelecto serve aos organismos individuais, regulando suas relações com o mundo externo, a fim de garantir sua autopreservação. Porque o intelecto é projetado para estar inteiramente a serviço da vontade, ele dorme, para usar a metáfora colorida de Schopenhauer, a menos que a vontade desperte e ponha em movimento. Portanto, o conhecimento comum sempre diz respeito às relações, estabelecidas pelo princípio da razão suficiente, dos objetos em termos das exigências da vontade.

Embora o intelecto exista apenas para servir à vontade, em certos seres humanos o intelecto concedido pela natureza é tão desproporcionalmente grande, excede em muito a quantidade necessária para servir à vontade. Em tais indivíduos, o intelecto pode se libertar da vontade e agir independentemente. Uma pessoa com tal intelecto é um gênio (somente homens podem ter tal capacidade de acordo com Schopenhauer), e essa atividade livre de vontade é contemplação ou criação estética. O gênio é assim distinguido por sua capacidade de se envolver em uma contemplação sem vontade das Idéias por um período prolongado de tempo, o que lhe permite repetir o que ele apreendeu ao criar uma obra de arte. Ao produzir uma obra de arte, o gênio torna a beleza acessível também para o não-gênio. Enquanto os não-gênios não podem intuir as Idéias na natureza, eles podem intuí-los em uma obra de arte,

Schopenhauer afirma que a contemplação estética é caracterizada pela objetividade . O intelecto em seu funcionamento normal está a serviço da vontade. Como tal, nossa percepção normal é sempre contaminada por nossos esforços subjetivos. O ponto de vista estético, uma vez que é libertado de tais esforços, é mais objetivo do que qualquer outro modo de considerar um objeto. A arte não transporta o espectador para um reino imaginário ou mesmo ideal. Pelo contrário, oferece a oportunidade de ver a vida sem a influência distorcida de sua própria vontade.

b. A Vontade Humana: Agência, Liberdade e Ação Ética

Eu. Agência e Liberdade

Qualquer relato da agência humana em Schopenhauer deve ser dado em termos de seu relato da vontade. Para Schopenhauer, todos os atos de vontade são movimentos corporais e, portanto, não são a causa interna dos movimentos corporais. O que distingue um ato de vontade de outros eventos, que também são expressões da vontade, é que ele atende a dois critérios: é um movimento corporal causado por um motivo e é acompanhado por uma percepção direta desse movimento. Schopenhauer fornece uma explicação psicológica e fisiológica dos motivos. Em seu relato psicológico, os motivos são causas que ocorrem no meio da cognição, ou causas internas. Motivos são eventos mentais que surgem em resposta à consciência de algum objeto motivador. Schopenhauer argumenta que esses eventos mentais nunca podem ser desejos ou emoções: desejos e emoções são expressões da vontade e, portanto, não estão incluídos na classe das representações. Pelo contrário, um motivo é a consciência de algum objeto de representação. Essas representações podem ser abstratas; pensando o conceito de um objeto, ou intuitivo; percebendo um objeto. Assim, Schopenhauer fornece um quadro causal da ação, e é aquele em que os eventos mentais causam eventos físicos.

No relato fisiológico de motivos de Schopenhauer, os motivos são processos cerebrais que causam certas atividades neurais e que se traduzem em movimento corporal. Os relatos psicológicos e físicos são consistentes na medida em que Schopenhauer tem uma visão dualista do mental e do físico. O mental e o físico não são dois domínios causalmente ligados, mas dois aspectos da mesma natureza, onde um não pode ser reduzido ou explicado pelo outro. É importante ressaltar o fato de que, no relato fisiológico, a vontade não é uma função do cérebro. Pelo contrário, está presente como irritabilidade nas fibras musculares de todo o corpo.

Segundo Schopenhauer, a vontade, como irritabilidade muscular, é um contínuo esforço pela atividade em geral. Como esse esforço não tem direção, visa todas as direções ao mesmo tempo e, portanto, não produz nenhum movimento físico. No entanto, quando o sistema nervoso fornece a direção para esse movimento (isto é, quando os motivos agem sobre a vontade), o movimento recebe direção e o movimento corporal ocorre. Os nervos não movem os músculos, mas fornecem a ocasião para os movimentos dos músculos.

O mecanismo causal nos atos de vontade é necessário e legal, assim como todas as relações causais na visão de Schopenhauer. Atos de vontade seguirão de motivos com a mesma necessidade que o movimento de uma bola de bilhar segue de ser atingido. No entanto, esse relato leva a um problema com relação à imprevisibilidade dos atos: se o processo causal é regido por lei e se os atos de vontade são causalmente determinados, Schopenhauer deve explicar o fato de que as ações humanas são imprevisíveis. Essa imprevisibilidade da ação humana, argumenta ele, se deve à impossibilidade de conhecer de forma abrangente o caráter de um indivíduo. Cada personagem é único e, portanto, é impossível prever plenamente como um motivo ou um conjunto de motivos afetará o movimento do corpo. Além disso, geralmente não sabemos quais são as crenças de uma pessoa em relação ao motivo, e essas crenças influenciam como ela irá responder a isso. No entanto, se tivéssemos um relato completo do caráter de uma pessoa, bem como de suas crenças, poderíamos, com precisão científica, prever que movimento corporal resultaria de um motivo específico.

Schopenhauer distingue entre a causação que ocorre através de estímulos, que é mecanicista, e a que ocorre através de motivos. Cada tipo de causalidade ocorre com necessidade e legalidade. A diferença entre essas diferentes classificações de causas diz respeito à comensurabilidade e à proximidade da causa e ao efeito, não ao seu grau de legalidade. Na causação mecânica, a causa é contígua e proporcional ao efeito, tanto a causa quanto o efeito são facilmente percebidos e, portanto, sua legalidade causal é clara. Por exemplo, uma bola de bilhar deve ser golpeada para se mover, e a força na qual uma bola acerta será igual à força na qual a outra bola se move. Nos estímulos, as causas estão próximas: não há separação entre receber a impressão e ser determinada por ela. Ao mesmo tempo, causa e efeito nem sempre são proporcionais: por exemplo, quando uma planta alcança o sol, o sol como causa não faz nenhum movimento para produzir o efeito do movimento da planta. Na causalidade motora, a causa não é próxima nem proporcional: a memória de Helena pode fazer com que exércitos inteiros corram para a batalha, por exemplo. Consequentemente, a legalidade na causalidade motora é difícil, senão impossível, de perceber.

Como a ação humana é causalmente determinada, Schopenhauer nega que os humanos possam escolher livremente como respondem aos motivos. Em qualquer curso de eventos, um e apenas um curso de ação está disponível para o agente, e o agente executa essa ação com necessidade. Schopenhauer deve, então, explicar o fato de que os agentes experimentam suas próprias ações como contingentes. Além disso, ele deve explicar a natureza ativa da agência, o fato de que os agentes experimentam suas ações como coisas que fazem e não coisas que acontecem com eles.

Schopenhauer explica a natureza ativa da agência, mas não em termos da eficácia causal dos agentes. Em vez disso, a chave para explicar a agência humana está na distinção entre o caráter inteligível e empírico de alguém. Nosso caráter inteligível é nosso caráter fora do espaço e do tempo e é a força original da vontade. Não podemos ter acesso ao nosso caráter inteligível, pois existe fora de nossas formas de conhecimento. Como todas as forças da natureza, é original, inalterável e inexplicável. Nosso caráter empírico é nosso caráter na medida em que se manifesta em atos individuais de vontade: é, em suma, o fenômeno do caráter inteligível. O caráter empírico é um objeto de experiência e, portanto, está ligado às formas de experiência, a saber, espaço, tempo e causalidade.

No entanto, o caráter inteligível não é determinado por essas formas e, portanto, é gratuito. Schopenhauer chama essa liberdade transcendental, pois está fora do campo da experiência. Embora não possamos ter nenhuma experiência de nosso caráter inteligível, temos alguma consciência do fato de que nossas ações resultam disso e, portanto, são muito nossas. Essa consciência explica que vivenciamos nossos atos como originais e espontâneos. Assim, nossos atos são ambos eventos ligados a outros eventos em uma cadeia causal legalmente determinada e atos que resultam diretamente de nossos próprios personagens. Nossas ações podem incorporar essas caracterizações contraditórias, porque essas caracterizações referem-se às ações de dois aspectos diferentes de nossos personagens, o empírico e o inteligível.

Nossos personagens também explicam por que atribuímos responsabilidade moral aos agentes, embora os atos sejam causalmente necessários. Os personagens determinam as consequências que os motivos exercem em nossos corpos. No entanto, afirma Schopenhauer, nossos personagens são inteiramente nossos: nossos personagens são fundamentalmente o que somos. É por isso que atribuímos elogios ou culpamos não aos atos, mas aos agentes que os cometem. E é por isso que nos responsabilizamos: não porque poderíamos ter agido de forma diferente, dado quem somos, mas que poderíamos ter sido diferentes de quem somos. Embora não haja liberdade em nossa ação, há liberdade em nossa essência, nosso caráter inteligível, na medida em que nossa essência está fora das formas de nossa cognição, isto é, espaço, tempo e causalidade.

ii. Ética

Como Kant, Schopenhauer reconcilia liberdade e necessidade na ação humana através da distinção entre os reinos fenomenal e numenal. No entanto, ele foi fortemente crítico da estrutura deontológica de Kant. Schopenhauer acusou Kant de cometer uma petitio principii, pois ele assumiu no início de sua ética que leis puramente morais e, em seguida, construiu uma ética para explicar tais leis. Schopenhauer argumenta, no entanto, que Kant não fornece nenhuma prova para a existência de tais leis. De fato, Schopenhauer afirma que não existem tais leis, que têm sua base em suposições teológicas. Da mesma forma, Schopenhauer ataca o relato de Kant da moralidade como caracterizado por um dever incondicionado. A noção de "deveria" só carrega força motivacional quando acompanhada pela ameaça de sanções. Como nenhum deve ser incondicionado, na medida em que sua força motivacional deriva de sua ameaça implícita de punição, todos os imperativos são, de fato, segundo Schopenhauer, hipotéticos.

Schopenhauer também não aceita a afirmação de Kant de que a moralidade deriva da razão: como David Hume , Schopenhauer considera a razão como instrumental. As origens da moralidade não são encontradas na razão, mas sim no sentimento de compaixão que permite transcender o ponto de vista do egoísmo. O ditado da moralidade é: “Não prejudique ninguém e ajude os outros tanto quanto puder.” A maioria das pessoas opera exclusivamente a partir de motivos egoístas, pois, como Schopenhauer explica, nosso conhecimento do próprio bem e mal é direto, enquanto nosso conhecimento do bem e ai dos outros é sempre apenas representação e, portanto, não nos afeta.

Embora a maioria das pessoas seja motivada principalmente por preocupações egoístas, certas pessoas raras podem agir por compaixão, e é compaixão que forma a base da ética de Schopenhauer. A compaixão é estimulada pela consciência do sofrimento de outra pessoa, e Schopenhauer a caracteriza como um tipo de conhecimento sentido. A compaixão nasce da consciência de que a individuação é meramente fenomenal. Consequentemente, o ponto de vista ético expressa um conhecimento mais profundo do que o encontrado na maneira comum de ver o mundo. De fato, o sentimento de compaixão nada mais é do que o sentimento de que o sofrimento do outro tem uma realidade igual ao próprio sofrimento, na medida em que o mundo em si é uma unidade indiferenciada. Schopenhauer afirma que esse conhecimento não pode ser ensinado ou mesmo comunicado,

Como a compaixão é a base da ética de Schopenhauer, o significado ético da conduta é encontrado apenas no motivo, um aspecto de sua ética que encontra afinidade com Kant. Assim, Schopenhauer distingue a pessoa justa da boa pessoa não pela natureza de suas ações, mas por seu nível de compaixão: a pessoa justa enxerga através do princípio da individuação o suficiente para evitar causar dano a outra, enquanto a pessoa boa vê através dela mesmo além disso, ao ponto em que o sofrimento que ele vê nos outros o atinge quase tão de perto quanto o dele. Tal pessoa não apenas evita prejudicar os outros, mas tenta ativamente aliviar o sofrimento dos outros. No seu ponto mais alto, alguém pode reconhecer o sofrimento dos outros com tal clareza que ele está disposto a sacrificar seu próprio bem-estar pelo bem dos outros, se assim o sofrimento que ele aliviar supera o sofrimento que ele deve suportar. Isso, diz Schopenhauer, é o ponto mais alto da conduta ética.

3. Pessimismo de Schopenhauer

O pessimismo de Schopenhauer é a característica mais conhecida de sua filosofia, e ele é frequentemente referido como o filósofo do pessimismo. A visão pessimista de Schopenhauer decorre de seu relato da natureza interior do mundo como um esforço cego e sem objetivos.

Porque a vontade não tem objetivo ou propósito, a satisfação da vontade é impossível. A vontade se objetiva em uma hierarquia de gradações da vida inorgânica à orgânica, e todo grau de objetivação da vontade, da gravidade ao movimento animal, é marcado por um esforço insaciável. Além disso, toda força da natureza e toda forma orgânica da natureza participam de uma luta para apreender a matéria de outras forças ou organismos. Assim, a existência é marcada por conflito, luta e insatisfação.

A obtenção de um objetivo ou desejo, continua Schopenhauer, resulta em satisfação, enquanto a frustração de tal realização resulta em sofrimento. Como a existência é marcada por carência ou deficiência, e como a satisfação desse desejo é insustentável, a existência é caracterizada pelo sofrimento. Esta conclusão vale para toda a natureza, incluindo as naturezas inanimadas, na medida em que elas são na essência. No entanto, o sofrimento é mais visível na vida dos seres humanos por causa de suas capacidades intelectuais. Em vez de servir como um alívio do sofrimento, o intelecto dos seres humanos traz para casa seu sofrimento com maior clareza e consciência. Mesmo com o uso da razão, os seres humanos não podem de modo algum alterar o grau de miséria que experimentamos; de fato, a razão só aumenta o grau em que sofremos.

Uma vez que a essência da existência é um esforço insaciável e o esforço insaciável é sofrimento, Schopenhauer conclui que a não-existência é preferível à existência. No entanto, o suicídio não é a resposta. Não se pode resolver o problema da existência através do suicídio, pois uma vez que toda a existência é sofrimento, a morte não acaba com o sofrimento de alguém, mas apenas termina a forma que o sofrimento de alguém assume. A resposta apropriada ao reconhecimento de que toda a existência é sofrimento é afastar-se ou renunciar ao próprio desejo. A esse respeito, o pensamento de Schopenhauer encontra confirmação nos textos orientais que leu e admirou: o objetivo da vida humana é se afastar do desejo. Salvação só pode ser encontrada em renúncia.

4. Referências e Leitura Adicional

uma. Fontes primárias disponíveis em inglês

• O manuscrito permanece em quatro volumes. Editado por Arthur Hübscher, Traduzido por EFJ Payne. Oxford: Berg Publishers, 1988.
• Sobre a Raiz Quádrupla do Princípio da Razão Suficiente . Tradução de EFJ Payne. LaSalle: Open Court Press, 1997.
• Na base da moralidade . Tradução de EFJ Payne. Indianapolis: The Bobbs Merrill Company, 1965
• Sobre a vontade na natureza. Tradução de EFJ Payne, editada por David Cartwright. Nova Iorque: Berg Publishers, 1992.
• Parerga e Paralipomena Volumes 1 e II. Tradução de EFJ Payne. Oxford: Oxford University Press, 2000.
• Ensaio sobre a liberdade da vontade. Editado por Gunther Zoller, Traduzido por EFJ Payne. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
• O mundo como vontade e representação. Traduzido por EFJ Payne, 2 vols. Nova York: Dover, 1969

b. Fontes secundárias

• Atwell, John E. Schopenhauer: O Caráter Humano . Filadélfia: Temple University Press, 1990.
  • Fornece um relato lúcido da ética e do pessimismo de Schopenhauer.
• Atwell, John E. Schopenhauer sobre o caráter do mundo: a metafísica da vontade . Berkeley: University of California Press, 1995.
  • Um excelente e abrangente relato da metafísica e epistemologia de Schopenhauer, que traz uma nova visão da metodologia de Schopenhauer.
• Cartwright, David E. Schopenhauer: uma biografia . Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
  • A biografia mais abrangente de Schopenhauer disponível em inglês.
• Copleston, Frederico. Arthur Schopenhauer, filósofo do pessimismo . Londres: Barnes and Noble, 1975.
  • A primeira monografia sobre schopenhauer escrita em inglês.
• Hamlyn, DW Schopenhauer . Londres: Routledge e Kegan Paul, 1980.
  • Uma análise crítica breve mas substantiva de seu pensamento, que inclui um forte resumo de sua dissertação, bem como sua relação com Kant.
• Hübscher, Arthur, A Filosofia de Schopenhauer em Seu Contexto Intelectual: Pensador Contra a Maré . Tradução de Joachim T. Baer e David E. Cartwright. Lewiston, NY: Edwin Mellon Press, 1989.
  • Uma excelente biografia intelectual cobre extensivamente seu pensamento mais antigo (pré-dissertação) e as influências do romantismo e do idealismo alemães.
• Jacquette, Dale, ed. Schopenhauer, Filosofia e as Artes . Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Uma coleção de ensaios sobre a estética de Schopenhauer e a influência que sua estética teve em artistas posteriores.
• Janaway, Christopher, ed. Disposição e nada: Schopenhauer como o educador de Nietzsche . Oxford; Clarendon Press, 1998.
  • Esses ensaios exploram a influência de Schopenhauer em Nietzsche. O livro inclui uma lista completa de referências textuais a Schopenhauer nos escritos de Nietzsche.
• Magee, Bryan. A Filosofia de Schopenhauer . Oxford: Carendon Press, 1983.
  • Abrange todo o pensamento de Schopenhauer, bem como uma extensa conta sobre sua influência em pensadores posteriores e artistas como Wagner e Wittgenstein.
• Safranski, Ruediger, Schopenhauer e os Anos Selvagens da Filosofia . Traduzido por Ewald Osers, Londres: Weidenfeld e Nicolson, 1989.
  • Uma divertida biografia que fornece insights sobre o meio político e cultural em que Schopenhauer desenvolveu seu pensamento.
• Young, Julian, Willing e Unwilling: Um Estudo na Filosofia de Arthur Schopenhauer . Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987.
  • Uma leitura influente da obra de Schopenhauer, que argumenta que o relato de Schopenhauer sobre a coisa em si não pode ser totalmente identificado com a vontade.

Informação sobre o autor

Mary Troxell 
E-mail: mary.troxell.1@bc.edu
Boston College 
EUA