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Benedict De Spinoza: Filosofia Moral

19/12/2019 19:02

Como muitos filósofos europeus no início do período moderno, Benedict de Spinoza (1632-1677) desenvolveu uma filosofia moral que fundia as idéias das antigas teorias da virtude com uma concepção moderna de seres humanos, seu lugar na natureza e seu relacionamento com Deus. Ao contrário de muitos outros autores nesse período, no entanto, Spinoza se opunha fortemente ao antropocentrismo e não tinha nenhum compromisso com as visões teológicas tradicionais. Sua metafísica única motivou uma filosofia moral intrigante. Spinoza era um anti-realista moral, na medida em que negava que qualquer coisa fosse boa ou ruim, independentemente dos desejos e crenças humanas. Ele também endossou uma versão do egoísmo ético, segundo a qual todos deveriam buscar sua própria vantagem; e, assim como aconteceu com Thomas Hobbes, isso por sua vez o levou a desenvolver uma versão do contratarianismo. No entanto, as versões de Spinoza de cada uma dessas visões, e a maneira como ele as reconcilia, são influenciadas de maneiras fascinantes por sua imagem metafísica muito heterodoxa.

Os tópicos mencionados até agora podem ser confortavelmente relacionados aos debates do século XXI em filosofia moral. No entanto, Spinoza também estava muito interessado em outra questão que é moral apenas no sentido mais arcaico que pertence à boa vida: a saber, os meios pelos quais os seres humanos podem (até certo ponto) obter domínio sobre suas paixões. Embora esse tópico tenha sido de importância central para Spinoza, o orgulho que ele atribuiu a ele em sua Ética reflete o fato de que as concepções da filosofia moral do século XVII eram, de maneiras sutis, mas importantes, diferentes das nossas.

Índice

1. Princípios metafísicos orientadores

O nome do trabalho mais famoso de Spinoza é Ethics , mas ele não aborda realmente o tópico da ética até a parte quatro do trabalho de cinco partes. A razão para isso é que, embora seu objetivo seja estabelecer "o modo certo de viver" (E4app, G II / 266) e explicar "o que é a liberdade de espírito ou a bem - aventurança" (E5pref, G II / 277) , seus relatos dessas coisas dependem de certos princípios metafísicos importantes que ele sente que devem ser estabelecidos primeiro.

Este artigo fornece apenas breves explicações sobre os princípios relevantes. Para discussões mais detalhadas de cada um deles, consulte o artigo principal sobre Spinoza .

uma. Monismo de Substâncias

Na filosofia cartesiana, uma substância é algo que não depende, para sua existência, de mais nada - ou, no caso de substâncias criadas, de qualquer coisa que não seja Deus (CSM I, 210). Modo Aé algo que não é uma substância (por exemplo, uma propriedade, qualidade ou atributo). Descartes parece considerar o corpo e a mente humanos como substâncias paradigmáticas, e as propriedades e pensamentos estendidos do corpo e da mente (respectivamente) como modos paradigmáticos. Spinoza criticou Descartes por fornecer uma definição não-unívoca do termo "substância", de modo que o predicado significa algo diferente quando aplicado a Deus do que quando aplicado a um ser humano. A abordagem alternativa de Spinoza foi seguir a definição mais geral: uma substância é algo que é "em si mesmo e é concebido por si mesmo, isto é, aquele cujo conceito não requer o conceito de outra coisa, a partir da qual deve ser formado" ( E1d3).

Ao definir uma substância dessa maneira, Spinoza evita o equívoco envolvido na concepção cartesiana de substâncias. No entanto, ele também conclui rapidamente que, dada essa definição, os humanos não são substâncias. De fato, Spinoza argumenta, só pode haver uma substância, Deus (E1p14), e tudo o mais é apenas um modo de Deus (E1p15). Como resultado, Spinoza concebe Deus como um ser absoluto e perfeito por sua própria natureza; os humanos, por outro lado, são dependentes e imperfeitos por sua própria natureza.

b. Necessitarismo

Embora normalmente falemos como se as coisas pudessem ter sido diferentes do que realmente são - você poderia ter virado para a esquerda e não para a direita, a eleição pode ter sido diferente e assim por diante - Spinoza nega que esses cenários alternativos sejam genuinamente possíveis. Ele fornece vários argumentos diferentes para essa conclusão, mas talvez o mais simples seja baseado no pensamento de que, como o mundo é um modo de Deus e Deus não poderia ser diferente do que é, segue-se que “As coisas poderiam ter sido produzidas por Deus de nenhuma outra maneira e em nenhuma outra ordem a não ser que tenham sido produzidas ”(E1p33). Esse necessitarismo divino se esvai: os humanos também não poderiam ter agido de outra maneira que eles.

c. A Doutrina Conatus

Talvez o princípio metafísico mais importante envolvido na teoria ética de Spinoza seja sua visão de que “cada coisa, tanto quanto possível por seu próprio poder, se esforça para perseverar em seu ser” (E3p6). A interpretação desse princípio é fonte de muita discordância acadêmica, mas algumas coisas são claras. A luta [ conatus ] em questão não deve ser confundida com esforço consciente, uma vez que Spinoza adota o princípio de governar corpos e mentes. Nem é o conatusconfundir-se com os processos metabólicos de um organismo vivo, uma vez que Spinoza adota o princípio de governar (o que normalmente consideramos ser) coisas não-vivas e também seres vivos. Spinoza está fazendo a afirmação metafísica de que cada coisa possui uma força interior, pela qual reafirma continuamente sua própria existência.

Essa doutrina é particularmente importante para entender a teoria moral de Spinoza, uma vez que Spinoza aceita o egoísmo psicológico com base nela: “Quando esse esforço está relacionado apenas à mente, é chamado vontade; mas quando relacionado à mente e ao corpo, é chamado de apetite. Esse apetite ... é a própria essência do homem, de cuja natureza segue necessariamente aquelas coisas que promovem sua preservação ”(E3p9s).

d. Atividade e Passividade

Na transição de sua metafísica para sua teoria moral, Spinoza se apóia fortemente em dois conceitos, atividade e passividade, que passam a substituir os conceitos axiológicos tradicionais, como o bem e o mal. Algo é ativo na medida em que produz vários efeitos através de seu esforço; por outro lado, é passivo na medida em que e seus estados são produzidos por causas externas (E3d1–3). Tanto a atividade quanto a passividade são tratadas como questões de grau. Assim, Deus, a causa total de todas as coisas, é ativo no mais alto grau e nem sempre passivo, enquanto os seres humanos (uma vez que não são substâncias) são sempre parcialmente ativos e parcialmente passivos, causalmente dependentes de Deus e de outros modos.

Em relação à mente humana, a atividade assume a forma de cognição racional ou adequada (E3p1). As ações da mente são idéias adequadas, que aumentam seu poder de ação, enquanto as paixões da mente são idéias inadequadas e confusas, que diminuem seu poder de ação. A concepção de Spinoza sobre as paixões é bastante geral, portanto, por exemplo, o que chamaríamos de um estado de melancolia "desapaixonado" poderia se qualificar como uma paixão poderosa por causa de quanto isso diminui nossa atividade. Isso deve ser lembrado quando passamos, na seção 3, a considerar o relato de Espinosa de como superar nossas paixões.

2. Filosofia moral no sistema de Spinoza

uma. Metaética de Spinoza: Anti-Realismo Moral

As visões metafísicas de Spinoza rapidamente o comprometem com uma versão do anti-realismo moral. Um realista moral sustenta que pelo menos algumas coisas são boas ou ruins independentemente do que desejamos ou acreditamos ser o caso. Spinoza, em numerosas passagens na Éticae trabalhos anteriores, nega que existam essas qualidades morais. Sua rejeição ao realismo moral está ligada à rejeição de explicações teleológicas da natureza, pois ele vê a atribuição de qualidades como bondade ou perfeição como um erro que se baseia na falsa crença de que a natureza foi projetada por Deus com a humanidade em mente. Spinoza explica: “Depois que os homens se convenceram de que tudo o que acontece acontece por conta deles, eles tiveram que julgar que o que é mais importante em cada coisa é o que é mais útil para eles ... Portanto, eles tiveram que formar essas noções, pelas quais eles explicou coisas naturais: bom, mau, ordem, confusão, quente, frio, beleza, feiura”(E1app, G II / 82). Esta família de conceitos, que inclui conceitos morais e estéticos, além de conceitos de qualidades sensíveis, sustenta que Spinoza é produzido pela imaginação e não pela razão. Daí os conceitos “pelos quais as pessoas comuns estão acostumadas a explicar a Natureza ... não indicam a natureza de nada, apenas a constituição da imaginação” (E1app, G II / 83).

Além de fornecer relatos etiológicos destinados a explicar por que as pessoas cometem o erro de tratar as qualidades morais como objetivas (e, assim, minar a crença de que são objetivas), Spinoza desenvolve dois argumentos distintos para seu anti-realismo. Seu primeiro argumento para o anti-realismo é que, se qualidades morais como o mal ou a imperfeição fossem objetivas, seria concebível "que a Natureza às vezes fracasse ou pecasse, e produz coisas imperfeitas" (E4pref, G II / 207). Mas isso é inconcebível: tal possibilidade supõe que exista uma meta ou padrão que a natureza tenha atingido, mas ainda não existe tal meta ou padrão: “A razão pela qual ... Deus, ouA natureza, os atos e a razão de sua existência são a mesma coisa. Como existe para o bem sem fim, também atua para o bem sem fim ”(ibid). Novamente, assim como em sua discussão anterior, a negação de Spinoza da objetividade das qualidades morais se baseia em sua rejeição à teleologia natural. A rejeição da teleologia natural, por sua vez, é baseada em sua substância monismo e necessitarismo: “todas as coisas decorrem da necessidade da natureza divina e, portanto, ... tudo o que parece imoral, terrível, injusto e desonroso, surge do fato de que [ nós concebemos] as próprias coisas de uma maneira que é desordenada, mutilada e confusa ”(E4p73s).

Vale mencionar um segundo argumento que vem logo depois, mas parece ter motivações muito diferentes: “No que diz respeito ao bem e ao mal, eles também não indicam nada positivo nas coisas, consideradas em si mesmas ... Pois uma e a mesma coisa pode, ao mesmo tempo, seja bom e ruim, e também indiferente. Por exemplo, a música é boa para quem é melancólico, ruim para quem está de luto e nem boa nem ruim para quem é surdo ”(E4pref, G II / 208). Se as qualidades morais fossem objetivas, nada poderia ter qualidades morais contrárias ao mesmo tempo. Mas muitas coisas têm qualidades morais contrárias ao mesmo tempo, no que diz respeito a diferentes observadores. Portanto, as qualidades morais não são objetivas, no sentido de que "não indicam nada positivo nas coisas, consideradas em si mesmas" (ibid). Este argumento é bem diferente do anterior. O primeiro argumento extrai oincoerência a priori que estaria envolvida na própria idéia de qualidades morais objetivas, enquanto a segunda se baseia na premissa empírica de que pessoas diferentes podem julgar que algo tem qualidades morais contrárias. É um ancestral do argumento da discordância frequentemente usada para defender o relativismo moral.

Apesar de Spinoza rejeitar o realismo moral, ele não defende a eliminação da linguagem moral. Para entender por que, considere uma vantagem que o realista moral parece ter sobre o anti-realismo de Spinoza. O realista moral, como Spinoza vê, sustenta que, nos casos de julgamento moral, primeiro reconhecemos que algo é bom (por exemplo), e então isso resulta na formação de um desejo por aquilo. Embora Spinoza rejeite esse relato de julgamento moral, um de seus benefícios é que nos permite distinguir entre o que é desejado e o que é genuinamente desejável. Como muitas vezes acontece que uma pessoa quer algo e mais tarde descobre que é realmente indesejável - ou até mesmo deseja algo, apesar de saber que é indesejável - a distinção é importante de preservar. Por exemplo, queremos entender o fato de que, embora alguém queira cometer suicídio, isso não é realmente desejável; a imagem do realista moral nos dá uma maneira de fazer isso, distinguindo a afirmação (verdadeira) de que essa pessoa deseja cometer suicídio da afirmação (falsa) de que é bom / desejável que essa pessoa cometa suicídio.

No entanto, Spinoza acha que a história do realista moral é exatamente ao contrário: “não lutamos, nem queremos, nem queremos, nem desejamos nada porque julgamos que é boa; pelo contrário, julgamos que algo é bom porque lutamos por isso, queremos, queremos e desejamos ”(E3p9s; cf. 3p39s). Ele subscreve assim a um desejo-satisfação teoria do valor: o que é, em última análise de valor é a satisfação do desejo; as coisas só se tornam valiosas em virtude de serem desejadas ou servirem para satisfazer algum desejo. (Para saber mais sobre isso, consulte Youpa [2010, 209, nota 1] e Lebuffe [2010, 152–9].) Portanto, pode parecer que Spinoza terá problemas para fazer a distinção entre o que achamos bom e o que é genuinamente bom para nós.

Spinoza concorda que precisamos dessa distinção, mas sustenta que nossos julgamentos sobre o que é genuinamente bom para nós se baseiam em uma “ideia de homem” que formamos “como modelo da natureza humana” (E4pref, G II / 208). Para manter a distinção entre o que uma pessoa deseja e o que é genuinamente desejável, Spinoza quer preservar nossa conversa comum sobre o bem e o mal, com a ressalva de que essa conversa se refere apenas à relação entre nós e um modelo humano idealizado ( Curley [1979, 356–62], Nadler [2006, 215–9] e Hübner [2014, 136–140]). Por isso, Spinoza escreve: “Entendo bem o que sabemos certamente é um meio pelo qual podemos nos aproximar cada vez mais do modelo da natureza humana que colocamos diante de nós mesmos. Pelo mal, o que certamente sabemos nos impede de nos tornarmos esse modelo ”(ibid). Como o modelo é uma idealização,bondade ou maldade . No entanto, ter esse modelo é útil, pois nos permite fazer julgamentos sobre o que será bom ou ruim para nós, distinto do que atualmente desejamos.

b. Ética de Spinoza: egoísmo ético, contratarianismo e teoria da virtude

A seção anterior estabeleceu que Spinoza é um anti-realista moral no sentido de que ele nega a existência de propriedades morais independentes da mente. No entanto, na maioria das leituras da ética , Spinoza também é um egoísta ético, pois sustenta que a razão “exige que todos se amem, busquem sua própria vantagem ... e absolutamente, que todos se esforcem para preservar seu próprio ser, tanto quanto possível. ele pode ”(E4p18s; ver também TTPCH. 16, 175). Essas duas visões são compatíveis, no entanto, uma vez que a abordagem de Spinoza para desenvolver sua teoria moral positiva é reduzir reivindicações normativas a considerações de interesse próprio, de uma maneira que lembra Hobbes (Curley 1988, 119-124). Talvez a principal diferença entre as abordagens espinozista e hobbista do egoísmo seja que Spinoza fornece um argumento metafísico para a visão, em contraste com o argumento psicológico de Hobbes. Especificamente, Spinoza baseia seu egoísmo ético em sua doutrina conatus .

O argumento inicial de Espinosa para a afirmação de que a razão exige que todos busquem sua própria vantagem é breve: “Visto que a razão não exige nada contrário à Natureza, exige que todos ... busquem sua própria vantagem ... Isso, de fato, é tão necessariamente verdadeiro quanto a de que o todo é maior que sua parte ”(E4p18s). Quebrando o argumento:

A razão não exige nada contrário à natureza.
É contrário à natureza que alguém não busque sua própria vantagem.
Portanto, a razão exige que todos busquem sua própria vantagem.

Ambas as premissas dependem do que se quer dizer com a afirmação de que algo é "contrário à natureza". Com isso, Spinoza parece significar algo impossível, algo que não pode ser, em virtude da incompatibilidade com as leis da lógica ou da natureza. Nesta interpretação, a premissa (1) é aceno de Espinosa ao princípio comum de que deve implica pode : você pode ser moralmente obrigado a fazer apenas o algo que você é capaz de fazer. Mais importante, dada essa interpretação, a segunda premissa surge como uma verdade conceitual fundamentada em parte da doutrina conatus .

No E3p4, ao qual ele se refere em seu argumento a favor do egoísmo, Spinoza argumentou: “Nada pode ser destruído, exceto por uma causa externa.” Ele considera que isso significa que “cada coisa, tanto quanto possível por seu próprio poder, se esforça para perseverar em seu ser ”(E3p6). Portanto, na visão de Spinoza, temos um argumento puramente metafísico de que seria "contrário à natureza" alguém não buscar sua própria vantagem. Seria contrário à natureza qualquer coisa que não busque sua própria vantagem, na medida em que tenha o poder de fazê-lo.

A segunda premissa envolve egoísmo psicológico, pois implica que cada pessoa buscará sua própria vantagem o tempo todo. O argumento de Spinoza para o egoísmo ético, nesse sentido, depende do egoísmo psicológico, e, portanto, pode parecer uma reminiscência da lógica de Hobbes para a conclusão semelhante de que "dos atos voluntários de todo homem, o objeto é bom para si mesmo " (L I.xiv; 82). No entanto, Hobbes alcança essa visão com base em seu relato da psicologia dos atos voluntários: um ato voluntário procede da vontade, e a vontade de uma pessoa é apenas o último apetite que o atinge após um processo de deliberação (L I.vi; 33). Visto que “tudo o que é objeto do apetite de qualquer homem ... ele, por sua vez, chama o bem”(L I.vi; p. 28), Hobbes concordaria com Spinoza que cada pessoa buscará o que considera ser sua própria vantagem em todos os momentos. Apesar da semelhança de suas conclusões, o argumento de Spinoza está fundamentado na metafísica da doutrina conatus , enquanto o argumento de Hobbes está fundamentado em sua teoria psicológica.

Um dos problemas filosóficos da versão do egoísmo ético de Spinoza tem a ver com a questão de saber se, e até que ponto, a visão de Spinoza pode realmente ser uma teoria moral. Dado o argumento da visão, não está claro como Spinoza pode considerar prescritos os ditames da razão. Por exemplo, de acordo com Rutherford (2008), Spinoza trata os ditames da razão como idéias adequadas que, quando as possuímos, nos levam a agir de maneiras que conduzem ao nosso próprio interesse real. Nesse caso, seguir os ditames da razão deve ser causado apenascomportar-se de certas maneiras, o que se assemelha desajeitadamente ao pensamento de que tais ditames são prescritivos em qualquer sentido comum. Este tópico é objeto de investigação acadêmica em andamento - as respostas ao problema foram propostas por Kisner (2011, 118) e Steinberg (2014) - e está intimamente relacionado à questão (assinalada no início deste artigo) que a concepção de Spinoza de ética é, de muitas maneiras, bem diferente da nossa.

Eu. O Maior Bem e a Inclinação da Moralidade

Para um egoísta, a pergunta sobre o que é bom para um indivíduo é crucial, pois a resposta a essa pergunta determinará o que esse indivíduo deve, moralmente, fazer. E a concepção de Spinoza sobre o bem é estereotipicamente egoísta: “Pelo bem, entenderei o que certamente sabemos ser útil para nós” (E4d1). Da mesma forma, ser virtuoso é simplesmente ter e exercer o poder de fazer o que está em nossa natureza, e (conforme a doutrina conatus ), o que está em sua natureza é buscar sua própria vantagem, tanto quanto possível (E4d8; 4p20). Como resultado, a força do caráter também é considerada em termos de interesse próprio.

Muitas passagens na Éticafaça parecer que Spinoza simplesmente pensa que o melhor para cada um de nós é a continuação de nossas vidas. Por exemplo, ele escreve que “ninguém pode desejar ser abençoado, agir bem e viver bem, a menos que, ao mesmo tempo, deseje ser, agir e viver, isto é, realmente existir” (E4p21) . Portanto, o princípio de buscar a própria vantagem e preservar o ser é “o primeiro e único fundamento da virtude” (E4p22c), e obedecer a esse princípio é a única busca que é boa por si mesma (E4p25). Se assim fosse, poderíamos esperar que a moralidade espinozista licencie todos os tipos de violações da moralidade tradicional em nome da autopreservação e do avanço de nossos próprios interesses. Surpreendentemente, embora ele tome o interesse próprio e a autopreservação como os fundamentos da moralidade, Spinoza, no entanto, afirma que “o bem que todo aquele que busca a virtude deseja para si mesmo, também deseja para outros homens” (E4p37). Embora a virtude seja fundada no interesse racional, o interesse racional, por sua vez, nos impele a desejar o bem dos outros.

Para entender por que Spinoza pensa isso, precisamos entender esse "bem" que é desejado por "todos que buscam a virtude". O bem em questão, que deve triunfar sobre todos os outros bens, não é realmente nossa própria vida, mas o que aqueles vidas são mais bem gastas na obtenção - o conhecimento de Deus. Spinoza escreve: “O conhecimento de Deus é o maior bem da mente; sua maior virtude é conhecer a Deus ”(E4p28). O argumento para isso é caracteristicamente metafísico e, novamente, baseado no conatusdoutrina. Spinoza argumenta que "o esforço da mente ... não passa de entendimento" e "não pode conceber que algo seja bom para si mesmo, exceto o que leva ao entendimento" (E4p26d). Nosso desejo inato de entender a natureza é, em sua opinião, a própria essência de nossas mentes, e, portanto, esse desejo de entender também caracteriza o bem para nós. Finalmente, “a melhor coisa que a mente pode entender é Deus” (E4p28d), já que 'Deus' significa toda a natureza, de modo que “a maior vantagem da mente ... é o conhecimento de Deus” (ibid).

Portanto, na visão de Spinoza, nosso maior bem não é o tipo de coisa sujeita à escassez natural, nem precisa ser objeto de competição. Pelo contrário, é “comum a todos e pode ser desfrutado por todos igualmente” (E4p36). E porque, na visão de Spinoza, outros humanos são mais úteis para nós na medida em que são racionais (E4p35c1), é inteiramente para nosso benefício quando outros buscam o mesmo bem - entendimento - que nós mesmos buscamos; para uma exposição detalhada do argumento de Spinoza de que é nosso benefício buscar o bem dos outros, ver Della Rocca (2004, 125–8), Kisner (2009) e Gray (2013). É por isso que Spinoza acha que os seres humanos têm um ímpeto racional para agir de maneira moral (isto é, benevolente) em relação aos outros a partir de um ponto de partida de puro interesse próprio: “O desejo de fazer o bem gerado em nós pela nossa vida, de acordo com a orientação de razão,

ii. O contratarianismo de Spinoza

Até agora, a teoria moral de Spinoza pode não parecer capaz de responder às questões práticas que normalmente se espera que essa teoria responda. A concepção do bem que acabamos de descrever é tão marcadamente focada na vida intelectual humana que a teoria moral resultante pode parecer muito distante dos assuntos morais comuns. No entanto, Spinoza tem um pouco mais a dizer sobre a moralidade além de sua afirmação de que ela é constituída pela busca do conhecimento de Deus e pelo desejo de fazer o bem aos outros. Uma vertente importante do pensamento moral de Spinoza é uma versão do contratarianismo moral, a visão de que podemos nos tornar normativamente obrigados a se comportar de certas maneiras com base em acordos ou contratos que fazemos quando vivemos na sociedade com outras pessoas. Sua versão do contratarianismo é fortemente influenciada por Hobbes, de quem Spinoza parece ter tirado uma série de idéias-chave. (Este artigo trata apenas brevemente dos aspectos do contratarianismo de Spinoza que se referem à moralidade; consulte o artigo sobre Filosofia Política de Spinoza para obter mais informações sobre esse tópico.)

Pode parecer surpreendente que Spinoza pense que os humanos precisam viver em sociedade. Dado que nosso maior bem é o conhecimento de Deus, não devemos todos recuar para o topo da montanha e passar nosso tempo em investigação metafísica? A razão de Spinoza para negar isso é sua visão pessimista das perspectivas de os seres humanos superarem todas as suas paixões. Até o filósofo mais sábio exige assistência de sua comunidade na busca de seu maior bem. Nesse ponto, Spinoza discorda de Descartes, que sustenta que "mesmo aqueles que têm as almas mais fracas poderiam adquirir domínio absoluto sobre todas as suas paixões" (CSM I, 348). A visão de Spinoza, por outro lado, é que, devido à força de suas paixões, as pessoas "são frequentemente atraídas em direções diferentes e são contrárias umas às outras, enquanto necessitam da ajuda umas das outras" (E4p37s2, citações elided), e que essas paixões nunca podem ser completamente superadas. Assim, mesmo os mais sábios e temperados entre nós têm motivos para assinar um contrato social. Devido à nossa necessidade de ajuda mútua - seja para estudar filosofia ou obter segurança -, temos motivos para conviver com outras pessoas na sociedade. E como é extremamente difícil moderar e conter as piores paixões das pessoas, não podemos desfrutar dos benefícios da sociedade civil sem firmar um contrato social.

Com essa observação em segundo plano, o argumento do contratarianismo moral aparece de forma muito abreviada em um escolar da Ética :

Portanto, para que os homens possam viver harmoniosamente e ajudar-se mutuamente, é necessário que renunciem ao seu direito natural e se deixem confiantes de que não farão nada que possa prejudicar os outros. portanto, a sociedade pode ser mantida, desde que se apropria do direito que todos têm de se vingar e de julgar o bem e o mal. (E4p37s2, G II / 237–8)

O argumento é comumente associado às teorias clássicas de contratos sociais. Como os humanos são incapazes de viver em paz uns com os outros, desde que mantenham seu direito natural de agir como bem entenderem, é do interesse de cada pessoa desistir desse direito ao Estado, com a condição de que todos os outros façam o mesmo.

Por esse motivo, Spinoza mantém a visão surpreendente prima facie de que as leis são moralmente vinculativas para nós, mesmo nos casos em que essas leis não são racionais. Em conflitos entre as leis de nossa sociedade e os ditames de nossa razão, as leis vencem. Da mesma forma, embora no contexto de sua metafísica, Spinoza trate o mal e o pecado como funções do poder de um indivíduo; quando ele está escrevendo sobre essas coisas no contexto da sociedade civil, ele fornece uma imagem muito diferente. Por exemplo, ele escreve: “[E] todo mundo deve se submeter ao estado. O pecado, portanto, não passa de desobediência ... ”(E4p37s2, G II / 238); “Um erro ocorre quando um cidadão ou sujeito é forçado a sofrer algum ferimento nas mãos de outro ... ao contrário do edito do poder soberano” ( TTPCH. 16, 179). Por que o direito figura de maneira tão proeminente nas discussões sobre moralidade no contexto da sociedade civil? Em seu Tratado Teológico-Político , onde ele desenvolve essas idéias longamente, Spinoza argumenta: “é nosso dever [ tenemur ] executar todas as ordens do poder soberano sem exceção, mesmo que essas ordens sejam bastante irracionais. Por propostas de razão, realizamos até essas ordens para escolher o menor dos dois males ”( TTP Ch. 16, 177). O argumento é que, mesmo que reconheçamos o que é exigido pela lei como irracional, não pode ser tão irracional quanto seria violar a lei e, assim, tornar-se “inimigos do estado e agir contra a razão que nos exorta a defender o estado com toda a nossa força ”(ibid).

iii. A teoria da virtude de Espinosa e o "homem livre"

Outra maneira pela qual Spinoza tenta tornar sua teoria moral mais fácil de colocar em prática é fornecendo uma teoria da virtude baseada nela. Spinoza passa as últimas seções de parte da Ética desenvolvendo uma teoria da virtude de um tipo bastante tradicional, descrevendo quais traços e comportamentos de caráter são virtudes e quais são vícios na concepção de moralidade que ele desenvolveu. Ele conclui esta parte do trabalho com algumas afirmações "relativas ao temperamento e ao modo de vida do homem livre", onde o "homem livre" é entendido como alguém que vive inteiramentede acordo com a orientação da razão. Como a própria idéia de um ser humano que vive inteiramente de acordo com a orientação da razão é aparentemente contraditória - Spinoza observou anteriormente que “o homem está necessariamente sempre sujeito a paixões” (E4p4c) - a discussão sobre o homem livre não é adequadamente entendida como descrevendo uma meta atingível. No entanto, muitos estudiosos (como Garrett [1990, 229-30] e Nadler [2006, 219]) consideram essa discussão do homem livre a apresentação de Spinoza do modelo da natureza humana que ele prometeu no prefácio da Ética 4. Se então, a descrição do homem livre pode ser melhor vista como um ideal norteador, um personagem que as pessoas comuns deveriam aspirar a ser, pelo menos na medida do possível.

A descrição de Spinoza sobre o modo de vida do homem livre é baseada em seu relato de virtudes: se um traço de caráter está fundamentado em nossa razão e em nossa busca pela compreensão, é uma virtude; se está fundamentado em nossas paixões ou ignorância, é um vício. Essas considerações estão claramente enraizadas em sua concepção do nosso maior bem (conforme descrito acima). Embora o tratamento de Spinoza de muitas das virtudes esteja de acordo com as concepções tradicionais de virtude, ele muitas vezes se separa dessas concepções tradicionais. Por exemplo, sua conclusão de que tenacidade e nobreza são virtudes está de acordo com a tradição. (Por que são virtudes? Tenacidade, diz ele, é o traço de caráter correspondente ao nosso esforço racional de autopreservação, e nobreza é o traço de caráter correspondente ao nosso esforço racional em benefício de outros [E3p59s].nãovirtudes, pois são “inúteis” e “não surgem da razão” (E4p50, 53 e 54). Na sua opinião, esses traços de caráter não são realmente virtudes, mesmo que ocasionalmente nos levem a buscar o bem, pois só estão acidentalmente conectados à busca do bem. A razão, ao contrário, está essencialmente ligada à busca do bem. Como resultado, qualquer coisa boa que possamos ser levados a fazer por piedade (por exemplo), também poderíamos ter sido levados a fazer pela razão. Ser guiado pela piedade, então, não pode ser melhor do que ser guiado pela razão. Além disso, a piedade sempre envolve tristeza, uma forma de desempoderamento, tão considerada em si mesma que é má. Portanto, ser guiado pela piedade é inevitavelmente pior do que ser guiado pela razão: “um homem que vive de acordo com o ditame da razão esforça-se, na medida do possível, por não ser tocado pela piedade” (E4p50c).

Quando Spinoza caracteriza o "homem livre", alguém que vive totalmente de acordo com a orientação da razão, devemos, portanto, esperar apenas continuidade parcial com as concepções tradicionais de moralidade e vida virtuosa. O homem livre, argumenta Spinoza, escolherá suas batalhas sabiamente, mostrando sua virtude tanto em evitar o perigo quanto em superá-lo (E4p69). Ele sempre agirá com honestidade (E4p72). E ele procurará viver em sociedade com os outros e não na solidão (E4p73). No entanto, o homem livre graciosamente recusará favores ou presentes daqueles que não seguem a orientação da razão e são governados por suas emoções (E4p70). Aceitar tais favores ou presentes é passível de ser perigoso, pois quem dá presentes irracionais inevitavelmente os valoriza mais do que o homem livre; o homem livre reserva sua gratidão pela amizade de outras pessoas racionais (E4p71), na medida em que essa amizade o ajude na busca de uma maior compreensão. Na prática, nenhum humano real poderia viver exatamente como o homem livre, pois (como mencionado na parte um acima) apenas uma substância pode ser totalmente racional e ativa, e os humanos não são substâncias. No entanto, a apresentação de Spinoza dessas alegações sugere que ele as considera formas de vida desejáveis, porque elas derivam da “força de caráter, isto é, da tenacidade e nobreza” (E4p73), as virtudes primárias.

c. Aplicações da teoria moral de Spinoza

No curso de desenvolver sua teoria moral, Spinoza às vezes a aplica de passagem ao que ele reconhece serem problemas morais tradicionais. Ele costuma desconsiderar muitos desses problemas morais tradicionais, e seu tratamento deles raramente inclui o tipo de profundidade que eles recebem nos trabalhos de filosofia moral aplicada. No entanto, suas respostas a esses problemas costumam ser interessantes porque, dadas as demandas de outras partes de seu sistema filosófico, suas propostas são muitas vezes surpreendentes e idiossincráticas. Este artigo discute quatro deles: a permissibilidade moral do suicídio, da mentira e de causar danos aos animais ou ao meio ambiente.

Eu. Suicídio e auto-dano

Um problema moral tradicional diz respeito à permissibilidade moral do dano próprio, cujo último caso é o suicídio. Spinoza não concorda com a maioria das razões religiosas tradicionais para tratar o suicídio como um pecado. Por exemplo, uma explicação sobre o erro do suicídio comum nas tradições religiosas judaico-cristãs apela a um dos dez mandamentos: “Não matarás”. Segundo essa família de explicações, o suicídio é um pecado porque envolve levar um ser humano. vida, que Deus ordenou aos humanos que não fizessem. Espinosa assume a concepção de Deus sobre a qual essa explicação se baseia como falsa: muitos imaginam “Deus como governante, legislador, rei, misericordioso, justo e assim por diante; considerando que esses são meramente atributos da natureza humana e não são aplicáveis à natureza divina ”( TTPCH. 5, 53). Deus simplesmente não emite mandamentos da maneira que um rei emite mandamentos. Dado esse fato, Spinoza pensa, faz pouco sentido tentar explicar alegações morais como "O suicídio é um pecado", apelando a esses mandamentos.

Embora ele discorde das razões tradicionais de considerar o suicídio imoral, ele concorda que o suicídio é de fato imoral. Nesse ponto, Spinoza é muito claro: alguém que comete suicídio é "fraco de espírito e completamente conquistado por causas externas contrárias à sua natureza" (E4p18s). Esta conclusão é principalmente um resultado da doutrina conatus , uma vez que a doutrina força Spinoza a negar que alguém possa se matar, estritamente falando. Sempre deve haver causas externas que possam ser designadas para explicar o suicídio ou o dano próprio. Mas isso é apenas uma afirmação descritiva; a afirmação avaliativa de que é um ato de "mente fraca" deriva do egoísmo ético de Spinoza. Ser virtuoso é esforçar-se por preservar o ser, de modo que o suicídio está o mais longe possível da virtude, na visão de Spinoza.

ii. Mentir e enganar

Na sua caracterização do “homem livre” no final de parte da Ética , Spinoza argumenta que um ser perfeitamente racional “sempre age honestamente, não enganosamente” (E4p72). O argumento para isso, em face disso, antecipa o famoso argumento de Kant para a mesma conclusão. Spinoza argumenta que, se um ser perfeitamente racional agisse de maneira enganosa, ele o faria "a partir do ditame da razão" (porque, presumivelmente, é assim que um ser perfeitamente racional faz alguma coisa); mas então seria racional agir dessa maneira, e “os homens seriam melhor aconselhados a concordar apenas com palavras e, na verdade, serem contrários uns aos outros” (E4p72d). Spinoza considera esta consequência absurda, pois é do nosso interesse levar os outros a concordar o máximo possível com a nossa natureza (E4p31c), o que impediria viver de maneira enganosa.

Um enigma que esse argumento suscita é o aparente conflito entre a afirmação de Spinoza de que um ser perfeitamente racional sempre agiria honestamente e sua afirmação de que esse ser nunca faria nada que provocasse sua própria destruição. Spinoza não tenta explicitamente resolver esse problema na Ética , embora os comentaristas tenham tentado fazê-lo em seu nome de várias maneiras (Garrett 1990, 228-33).

iii. Ética Animal

Como não deveria surpreender, dado seu egoísmo ético, Spinoza não é simpático ao pensamento de que devemos nos preocupar com o tratamento dos animais ou com o meio ambiente. No que diz respeito aos animais, Spinoza escreve: "a lei contra a matança de animais se baseia mais em superstições vazias e compaixão não-masculina do que em uma boa razão" (E4p37s1). A razão determina que procuremos a companhia de outros humanos porque eles compartilham nossa natureza, e o que é bom para nós é bom para eles. No entanto, como os animais não humanos diferem na natureza de nós, a razão determina que “consideremos nossa própria vantagem, as utilizemos à vontade e as tratemos da forma mais conveniente para nós” (ibid). Portanto, apesar de Spinoza não ver os seres humanos como metafisicamente privilegiados - por exemplo, ele discorda da visão cartesiana de que os seres humanos, mas não outros animais, temos mentes (ibid) - ele, no entanto, sustenta que não precisamos nos preocupar com o bem-estar de animais não humanos. Pode haver situações em que nosso próprio bem-estar depende do bem-estar de um animal não humano, como quando o sustento de um fazendeiro depende do bem-estar de seu gado. Massomente em tais situações um humano terá motivos para se preocupar com o bem-estar de um não humano. Dito isto, não está claro que essa seja a visão que ele deveria ter adotado, dados seus primeiros princípios (Gray 2013, 378-382).

iv. Ética Ambiental

No que diz respeito ao meio ambiente, as questões são menos claras. Spinoza reconhece que os seres humanos são por natureza dependentes de seu ambiente:

É parte de um homem sábio, digo, refrescar-se e restaurar-se com moderação com comida e bebida agradáveis, com aromas, com a beleza de plantas verdes, com decoração, música, esportes, teatro e outras coisas disso. tipo, que qualquer um pode usar sem ferir outro. Pois o corpo humano é composto por muitas partes de naturezas diferentes, que exigem constantemente nutrição nova e variada ... (E4p45s)

Infelizmente, depois dessa passagem pitoresca, Spinoza não considera o que nossa dependência de nosso ambiente pode acarretar em relação ao tratamento que fazemos. Atualmente, grande parte de nossa preocupação com a ética ambiental se baseia em nosso reconhecimento de que o meio ambiente não é uma fonte inesgotável de alimento e riqueza; para um autor do século XVII, essa possibilidade teria parecido bizarra.

Dito isto, as visões de Spinoza sobre ética animal também podem ser aplicadas mais ou menos diretamente ao meio ambiente. Seria irracional trabalhar para preservar o meio ambiente por si só, uma vez que o que é bom para o meio ambiente não é necessariamente bom para nós. No entanto, na medida em que estamos preocupados com o bem-estar de nós mesmos e de outros seres humanos, e reconhecemos que o bem-estar depende do meio ambiente, será racional preservar o meio ambiente - não por ele , mas por nós.. Esse pensamento é pelo menos sugerido na passagem citada, onde Spinoza observa que devemos "refrescar e restaurar" a nós mesmos usando apenas meios que "qualquer um pode usar sem ferir outro". Na medida em que a produção de nossa "comida e bebida agradáveis ”Causa danos ao meio ambiente dos quais nossos vizinhos (ou nós mesmos) dependemos, a prática estaria aberta a críticas morais.

Alguns, como Naess (1977), foram além, argumentando que o sistema de Spinoza fornece uma base metafísica hospitaleira para a ecologia. No entanto, como observa Kober (2013, 58–9), uma das consequências das visões de Spinoza é que importantes ferramentas conceituais da ecologia perdem sua capacidade de compra. Por exemplo, Spinoza não permite distinção entre o que é natural e o que é artificial . E, mais importante, não faz sentido a designação de certos tipos de atividades humanas como exploradoras do meio ambiente ou dos animais.

3. Remédios de Espinosa para as paixões

No século XVII , a filosofia moral ainda não estava preocupada principalmente em dar conta da natureza e das origens da moralidade ou em estabelecer princípios gerais que governam a obrigação moral - embora, como vimos, Spinoza desenvolva algumas visões sobre esses tópicos no caminho para a parte final da ética . Antes, nesse período, um dos objetivos centrais da filosofia moral era fornecer ao leitor ferramentas psicológicas que pudessem ser usadas para cultivar estados desejáveis de ser. Por esse motivo, os textos do século XVII sobre filosofia moral tendem a ser mais semelhantes aos livros de auto-ajuda do que à filosofia moral do século XXI. A primeira metade da éticaV exemplifica essa tendência. Lá, Spinoza tenta fornecer um guia sobre como treinar nossas mentes, a fim de "fazer com que não sejamos facilmente afetados por efeitos negativos" (E5p10s).

'Paixão' [ passio ] é um termo técnico para o qual Spinoza fornece uma definição cuidadosa. Ele escreve: “Um afeto chamado paixão da mente é uma idéia confusa, pela qual a mente afirma seu corpo, ou parte dele, uma força maior ou menor de existência do que antes, que, quando é dado, determina que a mente pense mais nisso do que naquilo ”( E III Gen. Def. of Aff., G II / 203–4). Essa definição conecta as paixões à sua teoria das idéias, uma vez que todas as paixões são idéias confusas. Também conecta as paixões à doutrina conatus : as paixões representam mudanças na “força de existir” do corpo [ existendi vim], e essa força de existir é presumivelmente a mesma força introduzida em sua discussão sobre o esforço inato de todas as coisas em perseverar na existência (consulte a seção 1 acima).

Spinoza apela a essas duas peças teóricas, juntamente com algumas adições interessantes, quando apresenta seus cinco remédios para superar ou restringir as paixões. Vale a pena notar que, embora a visão de que devemos nos esforçar para diminuir a força de nossas emoções tenha um toque muito estóico, ele se distancia expressamente dos estóicos. Sua razão para isso é a crença de que "as emoções dependiam absolutamente de nossa vontade e que poderíamos governá-las absolutamente" (E5pref), que Spinoza acha que envolve um mal-entendido da estrutura e dos poderes da mente humana. Isso aparece em seus remédios para as paixões: dos cinco remédios, apenas dois (o primeiro e o quinto) são plausivelmente atividades que podemos realizar intencionalmente.

uma. Via Conhecimento dos Afetos

Spinoza afirma que sempre que “formarmos uma ideia clara e distinta” de uma paixão, ela não será mais uma paixão (E5p3). Como todas as paixões são idéias confusas - na verdade, esse é um componente central da definição de paixão - a maneira mais direta de eliminar uma paixão é eliminar a confusão que é a base dessa paixão. Na visão de Spinoza, a idéia de uma idéia não é realmente distinta da própria ideia (E2p21s), portanto, a ideia clara e distinta que formamos de um afeto apaixonado não é realmente distinta desse afeto. Mas, como a idéia clara e distinta não é confusa, concebê-la dessa maneira é eliminar a confusão da paixão original. Uma vez eliminada essa confusão, "o afeto deixará de ser uma paixão" (ibid). Essa abordagem para superar uma paixão não elimina o afeto que constitui a paixão, mas apenas elimina a característica do afeto em virtude da qual ela constitui uma paixão. A confusão que um afeto apaixonado envolve não é intrínseca a esse afeto, na visão de Spinoza, e quando essa confusão é retirada, o afeto permanece.

Spinoza não fala muito para esclarecer como esse procedimento deve funcionar. No entanto, em pelo menos um dos relatos de confusão de Spinoza, dizer que uma idéia está confusa é dizer que é parcialmente determinada por causas externas (E2p29s). Assim, remover a confusão de uma paixão exigiria que, de alguma maneira, removesse algumas de suas causas. Mas essa possibilidade parece ser inconsistente com a concepção de causa de Spinoza, segundo a qual um efeito deve ser entendido através de suas causas (Lin [2009, 270]; Bennett [1984, 336]). Os estudiosos continuam divididos sobre se essa dificuldade, comumente chamada de Problema de Mudança, é superável; veja Marshall (2012) para algumas soluções propostas em nome de Spinoza.

b. Como remover a idéia de uma causa externa

Todas as idéias inadequadas têm causas externas (E3p1), portanto, todas as paixões também têm causas externas. Em alguns casos, uma paixão não só tem uma causa externa, mas é tal que representaessa causa (ou causa pretendida). Por exemplo, amor é alegria acompanhada pela idéia de uma causa externa dessa alegria (E3 Def. Dos Afs. VI, G II / 192). Ou seja, a paixão do amor é uma idéia composta, e suas partes são (i) alegria e (ii) a representação de algo externo que produz essa alegria. Nesses casos, podemos destruir a paixão separando mentalmente a idéia da causa externa que ela inclui. Como Spinoza coloca: “Pois o que constitui a forma de [tais paixões] é alegria, ou tristeza, acompanhada de uma causa externa ... Então, se isso é retirado, a forma de amor ou ódio é removida ao mesmo tempo. Portanto, esses afetos e os que deles surgem são destruídos ”(E5p2d).

c. Por meio da resistência do Rational Affects

O terceiro remédio de Espinosa para superar as paixões é menos um método do que uma observação sobre uma consequência natural de nossa psicologia emocional. Um fator que determina a força com que uma emoção nos atinge é se concebemos sua causa como presente. Por exemplo, Spinoza escreve: “Um afeto cuja causa imaginamos estar conosco no presente é mais forte do que se não imaginássemos que estivesse conosco” (E4p9). Exemplos desse fenômeno são abundantes. Se as cobras estão presentes ou ausentes, Yetta as teme. No entanto, se ela acha que as cobras estão presentes, esse fato serve para alimentar seu medo; e se ela os acha ausentes, seu medo diminui bastante. Afetos produzidos por objetos externos comuns - medo de cobras, amor pelo carro, desejo por torta,

Por outro lado, os afetos “decorrentes ou despertados pela razão” (E5p7) têm um perfil muito diferente. O objeto de tal afeto está “necessariamente relacionado às propriedades comuns das coisas” (E5p7d), que são características difundidas da realidade, como a propriedade de serem estendidas. Na visão de Spinoza, “sempre consideramos [tais propriedades] presentes” e “sempre as imaginamos da mesma maneira” (ibid). Portanto, esse efeito perdurará por um período mais longo e com um grau de força mais constante do que os efeitos produzidos por coisas externas. A longo prazo, Spinoza pensa, os efeitos irracionais serão forçados a "acomodar-se" cada vez mais frequentemente aos efeitos racionais. Dessa forma, tenderemos naturalmente ao longo do tempo a afetar racionais e a nos afastarmos dos irracionais. A linha de argumentação de Spinoza aqui visa, assim, defender o pensamento consolador de que a razão tenderá a vencer, em vez de fornecer uma técnica que podemos aplicar para ajudar a razão a vencer.

d. Por meio da multiplicidade das causas de efeitos racionais

Lembre-se da seção 2 que Spinoza leva o maior bem para todos os seres humanos o conhecimento de Deus. Felizmente, a idéia de Deus é aquela que “realmente possuímos totalmente” (E5p20s, G II / 294; cf. E2p45), e assim nosso maior bem pode ser realizado. De fato, como tudo na natureza é um modo de Deus, na visão de Spinoza, o filósofo habilidoso pode reviver e meditar sobre a idéia de Deus com base em qualquer experiência que seja ; toda experiência pode ocasionar uma linha de pensamento que leva a mente de volta ao seu maior bem e à alegria que ela traz. Mas esses fatos sugerem uma quarta maneira pela qual podemos diminuir a força de nossas paixões, nomeadamente por meio da “multiplicidade de causas pelas quais são encorajadas as afeições relacionadas às propriedades comuns ou a Deus” (E5p20s, G II / 293).

Como no terceiro método, Spinoza aqui tem em mente a força comparativa das afeições racionais sobre as irracionais. Enquanto o terceiro remédio apela à visão de Spinoza de que os objetos dos afetos racionais são constantes e imutáveis, o quarto remédio apela para o seu ponto de vista de que as causas dos afetos racionais são universais e onipresentes. Isso é relevante porque Spinoza sustenta que

[A] uma imagem, ou afeto, está relacionada a mais coisas, há mais causas pelas quais pode ser despertada e incentivada, todas as quais a mente ... considera juntas como resultado do próprio afeto. E assim o afeto é mais frequente, ou floresce com mais frequência, e envolve mais a mente. (E5p11d)

Essa é outra maneira pela qual os efeitos racionais se tornam gradualmente mais fortes e, eventualmente, podem dominar os efeitos apaixonados. Afetos apaixonados podem ser muito fortes enquanto sua causa estiver presente, mas afetos racionais - em particular, o desejo de conhecimento e o amor de Deus - têm inúmeras causas cada vez maiores e, portanto, os afetos racionais “florescerão com mais freqüência, e envolver mais a mente "do que os apaixonados (ibid).

e Via Reordenação dos Afetos

O remédio final que Spinoza oferece é diferente dos dois anteriores, pois é uma atividade que podemos realizar intencionalmente para diminuir a força de nossas paixões. É baseado no poder que ele acredita que a mente humana tem para unir intencionalmente duas idéias, pensando frequentemente nelas em uníssono, de modo que, quando a primeira idéia ocorre, a segunda é naturalmente despertada também na mente. Uma das maneiras pelas quais podemos aplicar esse poder é unir intencionalmente afetos apaixonados a lemas ou regras, "máximas seguras da vida", que são racionais a serem seguidas sempre que essas paixões se apossarem de nós (E5p10s, G II / 287) .

Spinoza usa vários exemplos para detalhar como esse remédio deve funcionar; o principal exemplo que ele usa é a máxima "de que o ódio deve ser conquistado pelo amor ou nobreza, e não por retribuir com ódio em troca" (ibid). Ele escreve,

Deveríamos pensar e meditar com freqüência sobre os erros comuns dos homens e como eles podem ser melhor afastados pela nobreza. Pois se juntarmos a imagem de um erro à imaginação dessa máxima, ela estará sempre pronta para nós ... quando algo de errado for feito conosco. (E5p10s, G II / 288)

Inicialmente, determinamos que a nobreza é uma virtude por meio da investigação racional. No entanto, não é melhor servirmos para recriar a cadeia de raciocínio que nos levaria a agir nobremente quando alguém nos insulta ou nos prejudica, mas, ao contrário, mantendo essa máxima firmemente comprometida com a memória. Spinoza está admitindo que, no calor do momento, dificilmente seremos capazes de simplesmente raciocinar sobre o caminho da paixão. Mas, organizando cuidadosamente os pensamentos com os quais nossas paixões estão associadas antecipadamente, podemos garantir que “o errado, ou o ódio geralmente decorrente do [outro está nos prejudicando], ocupará uma parte muito pequena da imaginação e será facilmente superado (Ibid).

Dessa maneira, uma pessoa pode usar intencionalmente processos irracionais (memória e imaginação) para salvaguardar sua capacidade de agir racionalmente: “quem observar essas regras cuidadosamente… e praticá-las, em breve poderá direcionar a maioria de suas ações de acordo com ao comando da razão ”(E5p10s, G II / 289). Ao treinarmos a reagir de maneira que, em nossos momentos mais calmos e desapaixonados, reconheçamos ser racionais, estaremos preparados para responder adequadamente, mesmo quando não tivermos tempo para reflexão. Parece que isso se conecta à reivindicação de Spinoza no prefácio de Ética4 que devemos cultivar e manter diante de nós um ser humano idealizado, sobre o qual podemos modelar nosso próprio comportamento (discutido na seção 2.3). Com base em passagens como essa, os estudos sobre a teoria ética de Spinoza tendem a se afastar da imagem tradicional da imaginação como algo a ser transcendido pelo uso da razão; ver, por exemplo, Soyarslan (2014, 243–7), Steinberg (2014, 187–192) e James (2014, 154–159). Embora Spinoza possa ser justamente chamado de racionalista em vários sentidos, seu relato de como alcançamos "liberdade de espírito ou bem-aventurança" (E5pref) parece depender tanto de poderes não racionais de imaginação e memória quanto de razão .

4. Conclusão

Na visão de Spinoza, os julgamentos morais humanos são baseados em desejos ou crenças humanas. No entanto, apesar dessa metaética anti-realista, Spinoza endossa uma versão intelectualista do egoísmo ético: a razão determina que procuremos nosso maior bem, e esse maior bem é o entendimento. Ele tempera ainda mais seu egoísmo ético, endossando uma versão do contratarianismo, segundo a qual podemos obedecer às leis, mesmo quando as reconhecemos irracionais, e elas parecem atrapalhar nossos esforços para buscar o nosso maior bem, desde a alternativa. sem a ajuda da sociedade civil) sempre será muito pior. Finalmente, para nos ajudar na busca da compreensão, que muitas vezes é prejudicada por nossas paixões, Spinoza fornece uma série de "remédios" pelos quais a força das paixões pode ser mitigada.

Assim, apesar de Spinoza inicialmente parecer não ter interesse em nossa noção contemporânea de filosofia moral, a teoria moral que ele desenvolve tem um grau surpreendente de profundidade e nuances. De fato, uma vez que ele constrói seu relato de moralidade sobre uma concepção completamente naturalista do mundo e do lugar da humanidade nele - e como nosso desejo de não ser dominado por nossas paixões permanece tão forte hoje quanto no século XVII. A filosofia moral de Spinoza permanece viva para nós hoje.

5. Referências e leituras adicionais

uma. Fontes primárias

Passagens da Ética de Spinoza são citadas da maneira usual. Por exemplo, 'E1p25' refere-se à proposição Ética parte 1 25; 'E1p25d' refere-se à demonstração dessa proposição; 'E1p25s' ao seu scholium; e 'E1p125c' ao seu corolário. É fornecida referência aos números de página da edição Gebhardt, onde a citação usual se refere a um espaço de mais de uma página.

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b. Fontes secundárias

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Informação sobre o autor

John Gray
Email: jrtgrey@gmail.com
Michigan State University
EUA

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