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Bento de Spinoza: Filosofia Política

19/12/2019 19:04

spinoza O corpo de Bento de Spinoza escritos de em filosofia política no século 17 deve ser visto como uma espécie paradigmáticos Europeia filosofia do Iluminismo. Spinoza rejeitou o relato teleológico da natureza humana e suas implicações para as sociedades políticas em favor do entendimento científico racional com suas implicações contratuais. Portanto, as sociedades políticas de Spinoza não são organismos naturais, mas entidades artificiais "projetadas" e "fabricadas" por seres humanos para certos fins. Tais projetos são, no entanto, limitados por uma compreensão da natureza humana. É, de fato, a concepção de Spinoza da natureza humana que forma a base de sua filosofia política.Um dos objetivos dos escritos políticos de Espinosa é demonstrar que, dado o papel central desempenhado pelas emoções nas motivações humanas, a autoridade política é um mal necessário. Os seres humanos, como são, não são o tipo de seres capazes de sobreviver sem ele. Além disso, Spinoza não acha que a política seja boa para muito mais, além de nos impedir de caos, assassinato, anarquia. Nisso, ele concorda com Thomas Hobbes . Por outro lado, se Spinoza afirma a segurança como o valor político fundamental, como será discutido, ele não pensa necessariamente que esse valor seja consistente apenas com uma certa forma de governo. Nisto ele difere de Hobbes.

É apenas uma vez que entendemos a imagem de Spinoza de como são os seres humanos, particularmente a fonte de suas motivações, que estamos em posição de derivar os fins das sociedades políticas, o que, por sua vez, nos leva a explicar as fontes e justificativas da autoridade política. e por que Spinoza é, em última análise, sem compromisso com o tipo de forma política que melhor incorpora os valores políticos fundamentais endossados.

Índice

1. Natureza Humana

A filosofia política de Spinoza procede da idéia, também encontrada em Hobbes, de que fins ou objetivos políticos devem ser derivados da compreensão da natureza humana como ela é e não como deveria ou deveria ser. Esse ponto de partida fundamental pode ser contrastado com uma tradição utópica da filosofia política emblemática, por exemplo, na República de Platão e nos primeiros escritos de Karl Marx. Enquanto filósofos políticos utópicos argumentam que instituições políticas corretas podem transformar a natureza humana em algo mais desejável ou virtuoso do que seu estado atual, Spinoza começa com uma convicção contrária, rejeitando em geral essa possibilidade. Essa convicção procede da interpretação de Spinoza da natureza humana.

uma. Interpretação do princípio de Conatus

A natureza humana, de acordo com Spinoza, deve ser estudada e entendida como a natureza de qualquer outro organismo do universo, no sentido a seguir; os seres humanos são incluídos na natureza, juntamente com todos os outros organismos naturais e, portanto, não podem transcender e, portanto, estão sujeitos a leis naturais. Isso inclui nossa natureza como seres fisiológicos e como seres psicológicos e cognitivos. Além disso, as leis da natureza devem ser entendidas, segundo Spinoza, de maneira não teleológica. Natureza / Deus não age com um fim em vista; portanto, a natureza humana não pode ser derivada de tais propósitos. Em vez disso, o princípio mais fundamental que guia todos os organismos e, portanto, também os seres humanos é o que Spinoza chama de Princípio de Conatus:

Cada coisa, tanto quanto possível por seu próprio poder, esforça-se para perseverar no ser. (E: III: P6)

Embora não seja imediatamente óbvio como Spinoza pretende apoiar esse princípio quando se trata dos tipos de organismos chamados seres humanos - particularmente no contexto da filosofia política - mais tarde fica claro que o princípio, em sua forma atual e descritiva, é pretendido epistemologicamente como uma proposição analítica a priori ou uma verdade necessária:

Como a razão não exige nada contrário à natureza, exige que todos se amem, busquem sua própria vantagem, o que é realmente útil para ele, desejem o que realmente levará um homem a uma maior perfeição e, absolutamente, que todos se empenhem em preservar seu próprio ser. na medida do possível. Isso, de fato, é tão necessariamente verdadeiro quanto o fato de o todo ser maior que sua parte. (E: IV: P18S)

Portanto, o princípio de Conatus, quando aplicado no contexto dos seres humanos, parece descrever os seres humanos como seres egoístas. Isto, como afirmado, pretende ser uma verdade não baseada em observação empírica ou auto-reflexão, mas apresentada como uma verdade necessária - uma verdade tão necessária quanto a verdade de que o todo é maior que sua parte. De acordo com a interpretação descritiva do princípio (E: III: P6), somos necessariamente criaturas egoístas. No entanto, a passagem citada de (E: IV: P18S) também dá credibilidade a um entendimento prescritivo do princípio de Conatus, pois Spinoza diz que "todos devem se esforçar para preservar seu próprio ser o máximo que puder". Nesta leitura, nós deve sempre agir de acordo com nosso interesse próprio. Essa posição é conhecida como egoísmo ético, poisnos exorta a ser egoístas, em vez de nos descrever como já sendo egoístas.

Agora, se essas duas interpretações do Princípio de Conatus são plausíveis, precisamos de uma resposta para a seguinte pergunta: Se a interpretação descritiva nos diz que somos necessariamente atuados pelo Princípio, por que se preocupar em prescrever essa ação como desejável? Ou seja, se já agimos necessariamente de acordo com a versão descritiva do Princípio de Conatus, por que também somos instados a agir dessa maneira? Exortar-nos a fazer algo que já fazemos necessariamente é certamente redundante.

Uma saída desse dilema pode ser dizer que a versão prescritiva do Princípio de Conatus é necessária porque, de fato, em todas as circunstâncias, não agimos de acordo com nosso interesse próprio. Como não fazemos isso, Spinoza está nos exortando a fazê-lo. Essa interpretação certamente estaria de acordo com a realidade empírica das motivações humanas. Certamente nem sempre agimos de maneiras que conduzem ao sustento e aprimoramento de nosso ser. O comportamento de auto-sacrifício, como sacrificar a vida pela família, amigo ou nação, é familiar demais. Certamente Spinoza estava ciente de tais ações. Mas se isso é verdade, por que avançar a versão descritiva do Princípio de Conatus? Afinal, se puder ser refutado através de contra-exemplos empíricos, então, isso não é suficiente para mostrar que essa versão do princípio é simplesmente falsa? Mas Spinoza não, como vimos, promove o princípio como uma verdade a posteriori, mas como uma verdade a priori. Portanto, a oferta de contra-exemplos empíricos parece estar fora de questão e, portanto, oferecer esse caminho para sair do dilema não serve. Mas se é realmente verdade que nem sempre agimos de acordo com nosso interesse próprio, então qual é a força e o significado da versão descritiva a priori do princípio de Conatus?

Talvez a solução seja dizer que a versão prescritiva do princípio de Conatus se destina a nós seres humanos como seres empíricos e afetivos, enquanto a versão descritiva do princípio se destina a como a humanidade poderia parecer, se idealmente racional. Assim, nesta leitura, Spinoza está nos exortando a agir de acordo com os ditames do egoísmo ético, uma vez que nós, como seres empíricos principalmente motivados por nossos desejos, às vezes deixamos de fazê-lo. Isso não muda o fato de que agimos de acordo com os princípios do interesse próprio com mais frequência; significa simplesmente que nem sempre sabemos o que é do nosso interesse - já que não somos idealmente racionais.

Se isso for plausível, a versão descritiva do princípio poderia realmente ser interpretada como uma verdade metafísica necessariamente verdadeira para os seres humanos ideais, e não como uma verdade psicológica. Indivíduos totalmente racionais nunca deixarão de procurar qualquer ajuda ou aprimoramento de seu ser. Mas esse não seria o caso de seres como nós, que precisam ser exortados a um comportamento de interesse próprio. Se isso estiver correto, a versão descritiva do princípio descreve os seres humanos em seu estado ideal, enquanto a versão prescritiva do princípio é projetada para os seres humanos em seu estado atual. Portanto, é a versão prescritiva do Princípio de Conatus que é principalmente de importância para os propósitos da filosofia política.

b. Egoísmo ético e a importância das paixões

Se a interpretação prescritiva do Princípio de Conatus é correta para todos os seres humanos imperfeitos, Spinoza está nos pressionando a agir de acordo com nossos melhores interesses. Isso não significa, no entanto, dizer-nos para agir egoisticamente ou para nos vermos como seres individualistas e não sociais. De fato, é a tese de Spinoza que agir de maneira egoísta ou individualista não é do nosso interesse e, portanto, uma violação dos ditames do Princípio de Conatus. E a razão pela qual os humanos não vêem o que é de seu interesse é devido à centralidade das paixões em seu próprio ser:

Mas a natureza humana é estruturada de uma maneira diferente: todo mundo, de fato, busca seu próprio interesse, mas não o faz de acordo com os ditames da boa razão, pois as idéias de desejo e utilidade da maioria dos homens são guiadas por seus instintos e emoções carnais. , que não levam pensamento além do objeto presente e imediato. (TP: V: 72-73)

Por outro lado, agir de acordo com o Princípio de Conatus - e, portanto, no melhor interesse de alguém - é agir de acordo com os ditames da boa razão. E agir de acordo com os ditames da boa razão é perceber a impossibilidade de perseverar no ser sem assistência mútua. Prestar assistência mútua é do melhor interesse dos seres humanos. De fato, Spinoza argumenta que é necessário fornecer as necessidades básicas de sobrevivência (TP: V: 73). Spinoza quer que ajamos de acordo com o princípio do egoísmo ético, argumentando que é precisamente isso que não somos capazes de fazer por causa de nossos "instintos e emoções carnais" que são fundamentalmente contrários aos ditames sociais da razão.

A natureza anti-social de nossas paixões também é uma fonte inevitável de conflito:

In so far as men are tormented by anger, envy, or any passion implying hatred, they are drawn asunder and made contrary one to another, and therefore are so much the more to be feared, as they are more powerful, crafty, and cunning than the other animals. And because men are in the highest degree liable to these passions, therefore men are naturally enemies. (PT: II: 296)

Essa ênfase nas paixões como causa de conflito implica que, idealmente, se guiados pela razão completa, os seres humanos podem ser capazes de evitar conflitos. Novamente, agir totalmente de acordo com os ditames da razão é evitar conflitos, como foi demonstrado acima. O conflito não melhora o ser; muito pelo contrário - pode aniquilar o ser de alguém. Portanto, a ênfase no egoísmo ético de Spinoza está no "ético", pois esse comportamento, em vez de resultar em conflito, abraçaria os valores sociais de estabilidade e harmonia.

2. A necessidade de autoridade política: estado de natureza

uma. Conta objetiva

A descrição de Spinoza dos seres humanos como "inimigos naturais" e a conseqüente inevitabilidade do conflito são uma descrição da condição humana em um estado de natureza. Este é principalmente um "dispositivo conceitual" não histórico, usado para representar a condição humana na ausência de autoridade política. Embora o uso de Spinoza seja sistemático em comparação com Hobbes e Locke, ele pressupõe algo assim e argumenta, junto com Hobbes e Locke, que a autoridade política é necessária para a sobrevivência das sociedades humanas: “[n] a sociedade pode existir sem governo, força e leis para restringir e reprimir os desejos dos homens e impulsos imoderados. ”(TP: V: 74). Novamente, é a nossa natureza afetiva que nos causa problemas. Como os seres humanos são motivados por seus próprios interesses, pelos quais buscam gratificação imediata, eles não podem existir sem governo. Assim, Spinoza rejeita a possibilidade de anarquismo para os seres humanos motivados principalmente por seus desejos, como vimos, esse não é necessariamente o caso de seres totalmente racionais).

O relato de Spinoza aqui se assemelha muito ao de Hobbes, que argumentou da mesma forma que a vida humana sem autoridade política seria indesejável devido à natureza dos desejos humanos. Famosamente, essa vida seria “solitária, pobre, desagradável, brutal e curta”. (Leviatã: I: xiii, p. 76). Spinoza também concorda significativamente com Hobbes que é o indivíduo que decide o que é do seu interesse em uma determinada situação e, portanto, pode obter seus interesses pela força, astúcia, súplica ou qualquer outro meio (TP: XVI: 202) .

b. Conta psicológica

As explicações em terceira pessoa de por que a autoridade política seria necessária para criaturas como nós ainda não ofereceram uma explicação em primeira pessoa, do ponto de vista dos próprios indivíduos em estado de natureza, de por que eles realmente prefeririam viver sob condições de autoridade política e não sob as condições da anarquia. A explicação de Spinoza sobre isso procede do que ele considera leis axiomáticas evidentes da psicologia humana.

Spinoza argumenta que ninguém negligencia o que ele considera bom, exceto com a esperança de ganhar algo ainda melhor, ou pelo medo de algum mal maior; e ninguém jamais suporta o mal, exceto por um mal ainda maior, ou por obter algo de bom (TP: XVI: 203). O corolário disso é que todos nós, dada a escolha de dois bens, escolhemos aquele que consideramos o maior e, dada a escolha de dois males, escolhemos o menos mau. Quando combinamos esse axioma com o Princípio de Conatus, podemos ver que determinamos o que é bom e o que é mau para nós, julgando o que é mais ou menos favorável à nossa sobrevivência.

Agora, Spinoza argumenta, com base nesse axioma psicológico, que abandonaríamos o estado da natureza em favor de alguma forma de autoridade política, porque julgaríamos a situação sob autoridade política um bem maior (ou um mal menor) do que o Estado natural. Mas por que julgaríamos o caso dessa maneira? Por que não favorecer o estado de natureza sobre a autoridade política? Embora Spinoza não seja explícito em relação a esse assunto, ele alude ao fato de que é pior - novamente, do ponto de vista de nossa sobrevivência - estar à mercê de inúmeros indivíduos do que à mercê de uma única entidade: o estado (TP: XVI: 202-3). É certo que isso parece longe de ser óbvio, como Locke argumentou mais tarde, mas Spinoza pode defender essa conclusão com o argumento de que a dispersão do mal potencial é mais difícil de aceitar do que uma concentração do mal potencial. Pelo menos dessa maneira, embora alguém possa não ser necessariamente capaz de fazer algo a respeito, pode pelo menos saber de onde vem o mal em potencial.

3. A transição do estado de natureza para a autoridade política: o contrato social

Fica claro, a partir do exposto, que a rejeição da anarquia por Spinoza se baseia na conjunção do Princípio de Conatus e seu axioma psicológico. Também está claro que a autoridade política para Spinoza não é algo intrinsecamente bom ou desejável, mas um mal necessário. É a escolha menos má de dois males. Ao utilizar o dispositivo "estado da natureza", Spinoza também está implicitamente admitindo que o estado não é um organismo natural, mas uma entidade artificial "projetada" e "fabricada" pelos seres humanos. Embora essas considerações respondam ao status ontológico do estado e por que a autoridade política é necessária, ainda é necessário ver qual é a visão de Spinoza sobre a transferência de poder dos indivíduos do estado da natureza para o estado.

uma. Direitos Civis vs. Direitos Naturais em Locke

Locke sustentava que o estado da natureza era condicionado pelo que ele chamava de "lei da natureza" e que essas leis naturais podiam ser descobertas pela razão. Duas das leis naturais mais importantes para nossos propósitos comparativos, mencionadas por Locke, eram (a) que ninguém deveria prejudicar outra pessoa em sua vida, saúde, liberdade ou posses; e (b) que, caso essas violações ocorram, todos tenham o direito de punir os transgressores. A primeira dessas leis indica que os seres humanos em estado de natureza possuem direitos à vida, saúde, liberdade e posses, e que é errado violar esses direitos. Portanto, embora o estado de natureza de Locke seja não político, está longe de ser não moral: termos e ações morais são aplicáveis no domínio não político do estado da natureza. Agora, enquanto os seres humanos podem e às vezes agem moralmente no estado da natureza, Locke também reconhece que muitas vezes não será esse o caso, e por isso, a sobrevivência do indivíduo é muito mais provável sob uma autoridade política que possuiria um monopólio da punição. Portanto, de acordo com Locke, os humanos ainda mantêm seus direitos à vida, saúde, liberdade e posses (isso é coletivo chamado “propriedade” na teoria de Locke) no âmbito político. Tais direitos naturais são agora expressos através da forma de direitos civis no direito positivo. Tão, a distinção entre direitos naturais e civis em Locke deriva da distinção entre direito natural e direito positivo. Além disso, é claro que Locke considera tais direitos restrições morais no campo político; existem limites morais naturais para o que o estado pode fazer.

Em contraste com a retenção dos direitos naturais à propriedade expressos por meio de leis civis, não retemos o direito de punir os transgressores dos direitos de propriedade, de acordo com Locke. Em vez disso, é precisamente nossa revogação do direito de punir que é transferido para um estado que torna possível o domínio político.

b. Direitos civis vs. direitos naturais em Spinoza

Ao contrário de Locke, Spinoza não faz distinção entre direito natural e direito civil, nem os derivados corolários de direitos naturais e direitos civis. Spinoza mina essas distinções argumentando que “certo” é simplesmente sinônimo de “poder” ou “habilidade” de qualquer agente. Portanto, para Spinoza, dizer que alguém tem um direito natural à vida, liberdade, saúde e posses é apenas diga que alguém tem o poder de preservar sua vida, liberdade, saúde e posses - da melhor maneira possível. Em outras palavras, nosso "direito" à autopreservação é coextensivo ao nosso "poder" ou à nossa "capacidade" de autopreservação; “... os direitos de um indivíduo se estendem aos limites máximos de seu poder, uma vez que foram condicionados [pela natureza].” (TP: XVI: 200)

Negar tal distinção já prenuncia a recusa de Spinoza em considerar o estado da natureza em termos lockeanos, como uma esfera não política, mas moral. Em vez disso, Spinoza insiste que o estado da natureza é uma esfera não política e não moral; "O estado de natureza ... deve ser concebido como sem religião ou lei e, consequentemente, sem pecado ou erro" (TP: XVI: 210). Portanto, termos morais apropriados, como "certo", "errado", "justo" e "injusto" são inconcebíveis no estado da natureza. Não é apenas que não haja limites para o que podemos fazer um ao outro em estado de natureza; é também o caso que termos morais comuns não possuem nenhum significado. Daí resulta que “o direito e a ordenança da natureza, sob os quais todos os homens nascem e sob os quais vivem principalmente, apenas proíbem coisas que ninguém deseja,

Para usar a linguagem de Spinoza, todos têm o "direito" de agir enganosamente, com raiva, discordantemente, violentamente etc. em relação aos outros, ou em geral, da maneira que entenderem, desde que sejam capazes de fazê-lo; seus direitos são limitados apenas por sua capacidade. Como tal, as únicas coisas às quais não temos “direito” no estado da natureza são coisas que nenhum de nós deseja, ou coisas impossíveis de alcançar.

c. Transferência de Poderes ou Habilidades

Embora Spinoza concordasse com Locke que as razões para abandonar o estado da natureza provêm de capacidades potencialmente aprimoradas de autopreservação sob autoridade política, é menos claro como Spinoza explica essa transição. À primeira vista, parece que Spinoza está simplesmente oferecendo uma história muito semelhante à de Locke: o domínio político é possibilitado pela transferência de nossos direitos naturais de punir. Nesse caso, o uso da força pertenceria apenas ao Estado, assim como na conta de Locke. No entanto, como explicado anteriormente, esse direito é concebido por Spinoza de maneira muito diferente da de Locke. Pois enquanto Locke pensa que o direito de punir o transgressor de seus direitos é um direito natural, moral, que nada tem necessariamente a ver com o fato de alguém ser capaz de punir ou não, no aparato conceitual de Spinoza, esse direito é, mais uma vez, sinônimo de poder ou capacidade de punir o transgressor. Só se tem o "direito" na medida em que se possui o poder. Em outras palavras, nenhuma habilidade ou capacidade, nenhum “direito”. Devido à identificação de Spinoza de “direito” e “poder”, a transição do estado de natureza não político e não moral para o político e moral a esfera do estado não parece ocorrer através da revogação do nosso “direito” de punir, como ocorre em Locke. Pelo contrário, se a interpretação estiver correta, Spinoza estará comprometido com a posição de que, em vez de nossos direitos morais naturais, estamos de fato transferindo nossos poderes ou capacidades. Só se tem o "direito" na medida em que se possui o poder. Em outras palavras, nenhuma habilidade ou capacidade, nenhum “direito”. Devido à identificação de Spinoza de “direito” e “poder”, a transição do estado de natureza não político e não moral para o político e moral a esfera do estado não parece ocorrer através da revogação do nosso “direito” de punir, como ocorre em Locke. Pelo contrário, se a interpretação estiver correta, Spinoza estará comprometido com a posição de que, em vez de nossos direitos morais naturais, estamos de fato transferindo nossos poderes ou capacidades. Só se tem o "direito" na medida em que se possui o poder. Em outras palavras, nenhuma habilidade ou capacidade, nenhum “direito”. Devido à identificação de Spinoza de “direito” e “poder”, a transição do estado de natureza não político e não moral para o político e moral a esfera do estado não parece ocorrer através da revogação do nosso “direito” de punir, como ocorre em Locke. Pelo contrário, se a interpretação estiver correta, Spinoza estará comprometido com a posição de que, em vez de nossos direitos morais naturais, estamos de fato transferindo nossos poderes ou capacidades. ”A transição do estado não político e do estado não moral da natureza para a esfera política e moral do estado não parece ocorrer através da revogação do nosso“ direito ”de punir, como ocorre em Locke . Pelo contrário, se a interpretação estiver correta, Spinoza estará comprometido com a posição de que, em vez de nossos direitos morais naturais, estamos de fato transferindo nossos poderes ou capacidades. ”A transição do estado não político e do estado não moral da natureza para a esfera política e moral do estado não parece ocorrer através da revogação do nosso“ direito ”de punir, como ocorre em Locke . Pelo contrário, se a interpretação estiver correta, Spinoza estará comprometido com a posição de que, em vez de nossos direitos morais naturais, estamos de fato transferindo nossos poderes ou capacidades.

Mas há um sentido em que isso é dificilmente inteligível. Pois alguém pode argumentar que "poderes" ou "habilidades" ou "capacidades" não são os tipos de coisas que é possível transferir. A capacidade de andar de alguém, por exemplo, não pode ser transferida para outra, no sentido de que, uma vez que a transferência ocorreu, o agente que transferiu a capacidade não pode mais andar enquanto o agente que recebeu a capacidade agora pode andar. Só se pode perder a capacidade (por exemplo, quando se está morto), mas não a transferência. As mesmas considerações são aplicáveis à capacidade de se defender: pode-se perder essa capacidade, mas não transferi-la. Portanto, a identificação de "certo" por Spinoza com o poder ou a capacidade de alguém não parece permitir que ele compreenda o conceito de transferência desse "certo".

É necessária uma distinção entre "poder" e "uso de poder". Com essa distinção, Spinoza poderia tornar a transição do estado da natureza para uma esfera política mais plausível, pois agora ele pode admitir que, embora não se possa realmente transferir “poderes” ou “capacidades”, é possível transferir o uso desses poderes e capacidades. . Nesta interpretação, Spinoza entende que os direitos lockeanos à vida, liberdade, saúde e possessão não são como a capacidade de defender ou aprimorar seus direitos, liberdades, saúde e posses, mas sim o uso real dessa habilidade.

4. Obrigações

A noção de obrigações em Spinoza é relevante apenas no âmbito político, não no estado da natureza, pois, como vimos, o estado da natureza para Spinoza não é apenas um domínio não político, mas também não moral. A história ortodoxa sobre obrigações nos diz que elas costumam ser derivadas de acordos voluntários ou de alguém com certos direitos. Assim, se duas partes voluntariamente concordam com um contrato, por exemplo, casamento, as duas partes incorrem em obrigações estipuladas no contrato; ou, por exemplo, se alguém tem direito à liberdade de expressão, é obrigação de todos não interferir no direito de alguém. Essa é a história tradicional. Mas desde que Spinoza argumentou que direitos são sinônimos de poder, sua história sobre obrigações é tudo menos tradicional.

uma. Cidadãos

Spinoza afirmou que todos os contratos ou promessas derivam suas obrigações de utilidade. A utilidade ou desutilidade de um contrato, por sua vez, é decidida pela aplicação do axioma psicológico mencionado acima, que nos diz que ninguém negligencia o que ele considera bom, exceto com a esperança de ganhar algo ainda melhor, ou pelo medo de alguém. mal maior; e ninguém jamais suporta o mal, exceto por um mal ainda maior, ou por ganhar algo bom. Segundo Spinoza, temos a obrigação de cumprir um contrato apenas se a violação do contrato não nos trouxer algo melhor ou se a violação do contrato resultar em um mal maior. Se uma ou ambas as condições se mantiverem, temos o "direito" de violar o contrato (TP: XVI: 203-205). A implicação de tal análise é, no mínimo,

Agora, com relação ao contrato específico em questão aqui, o contrato para transferir nosso uso do poder para uma determinada autoridade política, a implicação é clara: a "obrigação" do cidadão de obedecer à autoridade também depende do axioma psicológico. “É tolice pedir a um homem que mantenha sua fé conosco para sempre, a menos que também nos esforcemos para que a violação do pacto que envolvemos envolva para o infrator mais mal do que bem” (TP: XVI: 204). Spinoza, então, oferece um “direito” decisivo à rebelião dos cidadãos.

A equação de "direito" ao poder de Spinoza também tem implicações na questão das obrigações dos cidadãos. Se o "direito" do soberano também é coextensivo ao seu poder, parece que as obrigações dos cidadãos se estendem apenas até o poder do soberano. Uma pessoa é "obrigada" a obedecer ao soberano apenas se não tiver o poder de desobedecê-la.

b. Soberano

Presumivelmente, as obrigações e os direitos do soberano (aqui não há pressuposto quanto à forma preferida de governo - esse tópico será discutido posteriormente), de modo que por "soberano" se possa significar democracia, monarquia, oligarquia etc.) a análises semelhantes às obrigações e direitos dos cidadãos. Como os “direitos” dos cidadãos são coextensivos com seu poder, as “obrigações” do soberano para com os cidadãos são limitadas apenas pelo poder de ambas as partes. Por outro lado, os “direitos” do soberano também são limitados apenas pelos poderes das respectivas partes. Por isso, o soberano tem o direito de fazer o que quiser e, onde quer que encontre a força contrária dos cidadãos, suas obrigações são impostas. Além disso, Spinoza também está claro que o poder do soberano não é limitado por leis, mas apenas por suas habilidades intelectuais e físicas. Não há limitações constitucionais às ações do soberano.

Desnecessário dizer que essas são implicações devastadoras do ponto de vista da liberdade individual, mas Spinoza é rápido em apontar que tanto os cidadãos quanto o soberano também são restringidos pelo Princípio de Conatus. Portanto, um soberano preocupado em promover seu ser raramente impõe comandos "irracionais" aos cidadãos, porque ... "eles são obrigados a consultar seus próprios interesses e retêm seu poder consultando o bem público e agindo de acordo com os ditames da razão ... (TP: XVI: 205). Presumivelmente, coisas semelhantes podem ser afirmadas sobre os cidadãos, dada a ressalva de que eles também agem de acordo com os ditames da razão. No entanto, o problema com esse tipo de argumento é que já vimos as reservas de Spinoza com relação à capacidade dos seres humanos de agir de acordo com os ditames da razão, e mesmo que isso fosse plausível, a força do argumento de Spinoza aqui é puramente especulativa. Em outras palavras, Spinoza não está defendendo princípios, mas argumentando que os tipos de comandos irracionais (talvez “tirânicos” seriam melhores) provavelmente não ocorreriam, já que o soberano agirá de acordo com seus melhores interesses. Mas esse tipo de argumento certamente pode ser avaliado apenas por meios empíricos, consultando o registro histórico disponível sobre a suposta racionalidade do comportamento dos soberanos, e esse registro não foi gentil com o ponto especulativo de Espinosa. que os tipos de comandos irracionais (talvez “tirânicos” seriam melhores) provavelmente não ocorreriam, uma vez que o soberano agirá de acordo com seus melhores interesses. Mas esse tipo de argumento certamente pode ser avaliado apenas por meios empíricos, consultando o registro histórico disponível sobre a suposta racionalidade do comportamento dos soberanos, e esse registro não foi gentil com o ponto especulativo de Espinosa. que os tipos de comandos irracionais (talvez “tirânicos” seriam melhores) provavelmente não ocorreriam, uma vez que o soberano agirá de acordo com seus melhores interesses. Mas esse tipo de argumento certamente pode ser avaliado apenas por meios empíricos, consultando o registro histórico disponível sobre a suposta racionalidade do comportamento dos soberanos, e esse registro não foi gentil com o ponto especulativo de Espinosa.

Esses tipos de considerações demonstram, entre outras coisas, o uso não ortodoxo e talvez incoerente de Spinoza de conceitos como "direitos", "obrigações" e até mesmo "contrato". Afinal, o que exatamente o contrato social que Spinoza emprega realiza desde sua força não provém do próprio contrato, mas do tipo de análise de custo-benefício realizada pelo axioma psicológico? O que exatamente seria perdido da filosofia política de Spinoza se a noção de contrato e suas noções correlativas fossem simplesmente omitidas?

5. Finalidade e forma preferida da autoridade política

Até agora, a explicação da filosofia política de Spinoza se concentrou em sua visão das características relevantes da psicologia humana na teoria política. Os seres humanos são criaturas motivadas por paixões e desejos de sobrevivência que sempre serão caracterizados pela esperança de algo melhor e pelo medo de algo pior. Portanto, como foi explicado, nenhum de nós jamais negligencia o que ele considera bom, exceto com a esperança de ganhar algo ainda melhor, ou com o medo de algum mal maior; e nenhum de nós jamais suporta um mal, exceto por um mal ainda maior, ou por obter algo de bom (TP: XVI: 203). Por causa dessas características fundamentais da psicologia humana, julgaríamos o estado da natureza um mal maior, ou algo pior, do que viver sob autoridade política. Mas o que exatamente o domínio político nos oferece que não podemos desfrutar sem ele? Qual é o propósito da esfera política?

Uma resposta para essa pergunta pode ser obtida na conta até o momento. Entramos no campo político para garantir / melhorar nossa existência melhor do que poderíamos sem ela - dado o papel central das paixões em nossa natureza. Isso não é menos que uma resposta hobbesiana; o objetivo do domínio político é escapar da guerra perpétua para garantir nossas vidas e posses materiais. Spinoza confirma esta visão: “… pois os fins de toda organização social e comunidade são… segurança e conforto” (TP: III: 47). Para reiterar, uma boa sociedade é aquela que será “mais segura, mais estável e menos sujeita a reversões…” (TP: III: 46). Spinoza parece afirmar a segurança como o valor político fundamental. Essa afirmação pode ser contrastada, por um lado, com pensadores políticos como Platão, Aristóteles e Hegel,

Apesar desses pronunciamentos explícitos em nome da segurança por Spinoza, a questão do propósito da autoridade política permanece controversa na bolsa de estudos de Spinoza. Existem muitos comentaristas que não interpretam Spinoza como um hobbesiano em relação aos fins da autoridade política, mas, em vez disso, o lêem como um defensor da liberdade individual ou da perfeição moral, ou talvez como ambos. Uma das linhas comuns a todos esses relatos é a alegada preferência de Spinoza pela democracia como forma política. Argumenta-se que, porque Spinoza defende a democracia e o regime político democrático é mais propício à liberdade ou talvez à virtude, Spinoza está, portanto, afirmando liberdade ou virtude como o valor político fundamental.

Há alguma evidência textual e inferencial para essas visões. Por exemplo, Spinoza anuncia explicitamente a democracia como a mais consoante com a liberdade individual; “Acho que agora mostrei suficientemente claramente a base de uma democracia: desejo especialmente fazê-lo, pois acredito que seja de todas as formas de governo a mais natural e a mais consoante com a liberdade individual” (TP: XVI : 207). Além disso, porque Spinoza vê apenas seres humanos de fato como motivados por suas paixões e desejos egoístas, e afirma que os seres humanos são potencialmentecapaz de ser guiado pela razão que dita o comportamento cooperativo, talvez seja o papel da política nos empurrar das criaturas irracionais e apaixonadas para as criaturas racionais pela inculcação da virtude. De qualquer maneira, o argumento continua, a segurança de Spinoza é apenas um valor instrumental ou uma condição necessária para os verdadeiros fins políticos da liberdade ou virtude individual.

No entanto, ao comentar sobre a absoluta obrigação de obedecer às leis existentes, Spinoza sustenta uma objeção de que sua filosofia está transformando súditos em escravos, o que lança luz sobre a controvérsia em questão. Spinoza rejeita a objeção como infundada, porque a liberdade real - ou verdadeira - não é liberdade das leis do soberano, por mais opressivas que sejam essas leis, mas a liberdade real é viver "sob toda a orientação da razão" (TP: XVI : 206). De fato, Spinoza afirma que a liberdade é especificamente uma virtude privada, não política, enquanto “... a virtude do Estado é sua segurança” (PT: I: 290).

Mas viver sob toda a orientação da razão é, pelo menos minimamente, controlar as paixões indisciplinadas, seja lá o que for. No entanto, se esse for o caso, a questão política premente deve ser perguntar: que forma política, se houver, é melhor para alcançar esse tipo de libertação? E a sugestão aqui é que não há resposta óbvia para essa pergunta. Pode-se, por exemplo, pensar que um regime autoritário possa restringir os desejos irracionais dos seres humanos com mais eficácia do que um regime democrático. Ou, alternativamente, pode-se pensar que nenhum tipo de regime político é necessário ou suficiente para esse tipo de realização. Portanto, não se pode afirmar facilmente que, porque Spinoza é um defensor da democracia, ele está aceitando a liberdade ou a virtude como o fim político fundamental .

Também há evidências textuais da visão de que Spinoza não rejeita outras formas de governo em favor da democracia. Um dos objetivos centrais de Um tratado políticoé precisamente demonstrar como diferentes formas de governo podem atender ao valor político fundamental da estabilidade. Por exemplo, Spinoza explica que, historicamente, as monarquias desfrutaram da maior estabilidade de qualquer forma de governo (PT: VI: 317), e que sua instabilidade potencial resulta dos interesses divergentes entre o soberano e os cidadãos. À luz disso, Spinoza aconselha o soberano a agir em seus próprios interesses, que é o interesse dos cidadãos. No caso da aristocracia, diz-se que a instabilidade resulta da desigualdade de poder político entre os aristocratas no poder, o remédio para que consiste em igualar tanto poder quanto possível. Os pensamentos considerados de Spinoza sobre a estabilidade da democracia foram interrompidos por sua morte prematura, mas enquanto ele achava que era mais consistente com a liberdade, ele, no entanto, considerava a mais instável de todas as formas políticas. De fato, Spinoza comenta que as democracias naturalmente evoluem para aristocracias, e as aristocracias naturalmente evoluem para monarquias. Pelo menos em um entendimento de democracias “naturais”, pode ser interpretado como menos natural do que aristocracias e monarquias (PT: VIII: 351).

Se a estabilidade, como foi argumentado, é o valor político fundamental de Spinoza, então muitas formas de governo são consistentes com ela, e as monarquias e aristocracias parecem mais estáveis que as democracias.

6. Conclusão

A filosofia política de Spinoza é uma extensão lógica de sua visão da natureza humana. Para entender os fins, fontes e justificativa da autoridade política, é bom começar com o Princípio de Conatus e os axiomas psicológicos associados empregados por Spinoza. A fonte dos problemas da teoria política de Spinoza, especificamente as noções morais de "contrato", "direitos" e "obrigações" também pode ser atribuída à sua visão da natureza humana. Mas o que precisa ser ajustado? Os problemas na teoria política são uma indicação de que a visão de Spinoza sobre a natureza humana precisa ser alterada, ou a visão dele sobre a humanidade é inatacável e os problemas na teoria política são apenas uma parte do pacote?

7. Referências e leituras adicionais

uma. Fontes primárias

Hobbes, Thomas, Leviathan , ed. Edwin Curley, Indianápolis: Hackett, 1994.
Locke, John, Segundo Tratado de Governo , ed. CB Macpherson, Indianápolis: Hackett, 1980.
Spinoza, Benedict de, Um tratado teológico-político e Um tratado político , trad. RHM Elwes, Nova Iorque: Dover, 1951.
- As referências ao primeiro trabalho citado no texto como TP, capítulo, página. Referências ao segundo trabalho citado como PT, capítulo, página.
Spinoza, Benedict de, Ethics , trad. RHM Elwes, Nova Iorque: Dover, 1955.
- Todas as referências a este trabalho citadas no texto como E, parte, proposição.

b. Fontes secundárias

Feuer, Lewis Samuel, Spinoza e a ascensão do liberalismo , New Brunswick: Transaction Books, 1958.
McShea, Robert J, A filosofia política de Spinoza , Nova York: Columbia University, 1968.
Negri, Antonio, A Anomalia Selvagem: O Poder da Metafísica e Política de Spinoza , Minneapolis: University of Minnesota, 1991.
Rosen, Stanley, "Benedict Spinoza" em História da filosofia política , eds. Leo Strauss, Robert Cropsey, Chicago: Universidade de Chicago, 1987.

Informação sobre o autor

Jari Niemi
E-mail: Jniemi@fau.edu
Florida Atlantic University
EUA

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